Werset 7
Bóg nałożył pieczęć na ich serca i na ich słuch, a na ich oczach położył zasłonę. Dla nich kara będzie straszna.
Rozważ, co następuje: W tym miejscu musimy zatrzymać się, aby posłuchać, co mają do powiedzenia uczeni w dziedzinie teologii (ar. al-kalam), bo wokół tego wersetu rozgorzała zaciekła wojna między mu'tazylitami, dżabirytami i sunnitami. Wojny takie jak ta przyciągnęły uwagę obserwujących. Jest zatem właściwym, aby wymienić najważniejsze argumenty (w owym sporze - uz. red. pol.), by można było z nich skorzystać. (Zobaczysz, że - uz. red. tur.) szkoła sunnicka jest drogą prostą, podczas gdy inne popadły albo w przesadę, albo w niedostatek.
Po pierwsze: Zostało ustalone, że "we wszechświecie nie ma innego czynnika sprawczego prócz Boga Najwyższego". Stąd nie istnieje żadne przekazanie mocy (jak zapewniają mu'tazylici, którzy uważają, że człowiek stwarza własne uczynki - uz. red. tur.).
Po drugie: "Bóg jest Wszechmądry", stąd kara i nagroda nie są nadaremne ani pozbawione mądrości, zatem nie istnieje przymus. Jak Boża jedność (ar. tałhid) zadaje mu'tazylitom cios w pierś, tak fakt, że Bóg jest wolny od pierwiastka antropomorficznego (ar. tanzih) wymierza dżabirytom policzek w usta.
Po trzecie: Każda rzecz ma dwa aspekty. (Pierwszy z nich to - uz. red. pol.) aspekt zewnętrzny (ar. mulkijja), który niekiedy jest dobry, a niekiedy zły. Kolejno do tego aspektu wtrącają się różne formy, aż staje się on podobny drugiej stronie zwierciadła. Z kolei aspekt wewnętrzny (ar. malakutijja) wskazuje na Stwórcę. Jest on przejrzysty pod każdym względem, jak przód zwierciadła. Stworzenie zła nie jest zatem złem, ponieważ jest dobrem ze względu na jego wewnętrzne oblicze. Stworzenie zła jest dopełnieniem dobra, zatem pośrednio jest dobrem. Nie zwracaj więc żadnej uwagi na zwodnicze argumenty mu'tazylitów!
Po czwarte: Wyrażenie al-hasil bi-l masdar [1] pochodzi od rzeczownika odczasownikowego masdar, jak śmierć jest wynikiem (ar. al-hasil bi-l masdar) morderstwa, zaś ból jest wynikiem (ar. al-hasil bi-l masdar) uderzenia (rzeczownik odczasownikowy darb). Rezultat rzeczownika odczasownikowego jest czymś ustalonym, stworzonym i pozbawionym życia, nie można również wywieść z niego żadnych atrybutów. (To jest czynnik aktywny nie może pochodzić od czegoś, co jest pozbawione życia - ar. dżamid - jak dobrze wiadomo w gramatyce - ar. 'ilm as-sarf - uz. red. tur.). Rzeczownik odczasownikowy jest czymś nabytym (ar. maksub), względnym (ar. nisbi) i hipotetycznym (ar. i'tibari); nie można wywieść od niego żadnych atrybutów. Zatem Stwórca morderstwa (ar. qatl) nie może być mordercą (ar. qatil). Pozostaw zatem mu'tazylitów, aby się zabawiali w pustej gadaninie! [2]
Po piąte: Widoczne działania są ogólnie rezultatem łańcucha kolejnych uczynków, który kończy się w skłonności (ar. majalan) człowieka, zwanej wolą (ar. al-dżuz al-ichtijari). To wokół tego punktu toczy się cały spór.
Po szóste: Jest zwyczajem Najwyższego, że Jego powszechna wola wskazuje na poszczególną wolę Jego sługi (to jest przejawia się stosownie do woli sługi - uz. red. tur.), zatem nie istnieje żaden przymus.
Po siódme: Wiedza zależy od rzeczy znanej, a rzecz znana nie jest zależna od wiedzy, w przeciwnym razie byłby to argument zawierający założenie, które dopiero ma być udowodnione, a zatem błędny. Człowiek zatem nie może czynić wymówek dotyczących jego uczynków (ani też zrzec się odpowiedzialności za nie - uz. red. pol.), przypisując ich znaczenie i miarę Bożemu zarządzeniu (twierdząc, że są one z góry zdeterminowane - uz. red. tur.).
Po ósme: Stworzenie al-hasil bi-l masdar zależne jest od "nabycia" rzeczownika odczasownikowego (ar. masdar) poprzez funkcjonowanie Bożych praw (ar. 'adata-llahu ta'ala) zgodnie z warunkami, jakie On dla tych praw ustanowił. Jądrem i siłą życiową w "nabywaniu" rzeczownika odczasownikowego jest inklinacja (ar. majalan), a kiedy ta kwestia zostaje rozwiązana, dochodzimy do sedna sprawy.
Po dziewiąte: Przedkładanie (jednej rzeczy nad inne - uz. red. tur.) bez przyczyny lub atrybutu przyczynowości jest niemożliwością, jednak wybór bez przyczyny lub atrybutu przyczynowości niemożliwością nie jest. Zatem żaden cel (ar. gharad) ani żadna przyczyna (ar. 'illa) nie są konieczne dla działań Jedynego Boga; jedynym czynnikiem wyboru (ar. muradżdżih) jest Jego wola.
Po dziesiąte: Istniejąca kwestia (aby została powołana do istnienia - uz. red. tur.) z pewnością musi posiadać czynnik sprawczy (ar. mu'assir),
w przeciwnym razie konieczne byłoby przedłożenie (jej nad inne - uz. red. pol.) bez przyczyny lub atrybutu przyczynowości, to zaś jest niemożliwością, jak wykazano powyżej. Jednakże kwestia teoretyczna (ar. i'tibari; taka jak ludzka wola czy inklinacja - uz. red. tur.) może zostać sprecyzowana bez tego, kto sprecyzowania dokonuje (ar. muchassis); niekoniecznie jest to niemożliwością. (To jest, jako że skłonności człowieka nie mają zewnętrznej formy istnienia, nie wymagają one przyczyny - uz. red. tur.).
Po jedenaste: Byt musi być koniecznym, aby został powołany do istnienia, to jest dana rzecz nie może zostać powołana do istnienia, jeśli jej istnienie nie jest konieczne. Jej istnienie staje się konieczne jedynie w wyniku połączenia dwóch woli - powszechnej i poszczególnej, a wtedy zaczyna ona istnieć w jednej chwili. Jednak kwestie teoretyczne mogą być przedkładane nad inne (ar. taradżdżuh) i sprecyzowane bez osiągania stopnia konieczności, zatem nie wymaga to powołania do istnienia bytu zależnego bez czynnika sprawczego (ar. mu'assir).
Po dwunaste: Wiedza o tym, że dana rzecz istnieje, nie wymaga znajomości jej natury, zaś brak takiej wiedzy nie wymaga nieistnienia danej rzeczy. Zatem niemożność zdefiniowania prawdziwej natury woli nie jest sprzeczna z jej niewątpliwym istnieniem.
Jeśli pojąłeś owe zasady, posłuchaj tego, co zostanie teraz powiedziane. My sunnici mówimy: "O, mu'tazylici! Sługa (Boga - uz. red. tur.) nie jest stwórcą al-hasil bi-l masdar, to jest rezultatów swoich uczynków. On sam jest jedynie al-masdar czy też źródłem swoich uczynków, ponieważ 'w istnieniu nie ma innego czynnika sprawczego prócz Boga Jedynego'. Tego wymaga Boża jedność (ar. tałhid)". Teraz mówimy do dżabirytów: "Człowiek nie podlega żadnemu przymusowi, ponieważ sam posiada częściową wolę (ar. dżuz ichtijari), a Bóg jest Wszechmądry. Co więcej, wymaga tego fakt, iż Bóg jest wolny od wszelkich wad".
Gdybyś zapytał: Tak, lecz kiedy przeanalizujemy wolę człowieka, jedyną rzeczą, jaka się nam ukazuje, jest predestynacja?,
Po pierwsze: Zarówno świadomość, jak i wrodzone usposobienie zaświadczają o czymś nieuchwytnym, co rozróżnia między kwestią dobrowolną a przymusową, a istnienie tej rzeczy jest pewne. Jednak nie jesteśmy w błędzie, nie potrafiąc tego czegoś zdefiniować.
Po drugie: Mówimy, że jeśli skłonność (ar. majalan) jest czymś istniejącym, jak twierdzą asz'aryci, to dysponowanie nią (to jest przestawienie skłonności z jednej czynności na drugą - uz. red. tur.) jest
kwestią teoretyczną i przynależną człowiekowi. Jeśli jednak skłonność jest kwestią teoretyczną, jak twierdzą maturidyci, wówczas jej istnienie (ar. thubut) i bycie określoną (ar. tachassus) nie wymaga przyczyny powodującej konieczność (ar. al-'illa at-tamma), zatem skłonność niekoniecznie musi działać na tej podstawie. (Zatem bardzo często pomimo zajścia skłonności nie zachodzą żadne uczynki, a zatem nie istnieje żaden przymus - uz. red. tur.). Pomyśl nad tym uważnie!
W skrócie: Al-hasil bi-l masdar zależy - zgodnie z prawami Bożego zwyczaju we wszechświecie - od masdar czy też źródła, którego podstawą jest skłonność (ar. majalan). Ani skłonność sama w sobie, ani też dysponowanie nią nie mają (zewnętrznego - uz. red. tur.) istnienia, aby użycie skłonności w taki czy inny sposób miało być bytem zależnym i wymagać czynnika sprawczego, lub też aby powinno istnieć przedłożenie jednej rzeczy nad inną bez czegoś, co je spowodowało. Ponadto ani inklinacja, ani dysponowanie nią nie są nieistniejące, aby nie podlegały warunkowi stworzenia al-hasil bi-l masdar lub też przyczynie nagrody bądź kary.
Gdybyś zapytał: Czyż przedwieczna wiedza i przedwieczna wola nie wyrywają z korzeniami wolnej woli i nie usuwają jej?,
zostałoby ci powiedziane: Wiedza o dobrowolnym działaniu nie neguje woli (ponieważ czynnikiem sprawczym jest moc, nie zaś wiedza zależna od tego, co jest znane - uz. red. tur.).
Ponadto przedwieczna wiedza jest wszechobejmującą jak niebiosa, nie jest początkiem łańcucha ani punktem startowym czasu przeszłego, aby jej skutki miały zostać błędnie jej przypisane bez względu na ich przyczyny.
Ponadto wiedza zależy od rzeczy poznanej, to jest od tego, jaka ta rzecz jest. Wiedza obejmuje tę rzecz - zatem miara i kryteria dla rzeczy poznanej nie są oparte o zasady Bożego zarządzenia (ar. qadr).
Ponadto wola Boga nie wskazuje osobno na przyczynę i osobno na skutek, przedstawiając wolę i przyczynę jako nieskuteczne. Zaiste, wskazuje ona równocześnie na przyczynę i na skutek. W konsekwencji tego, jeśli na przykład jeden człowiek zastrzeli drugiego z karabinu, a my założymy brak jakiejkolwiek przyczyny, to czy zastrzelony umrze w owej chwili, czy nie? Dżabiryci mówią, że zmarłby, nawet gdyby nie został zabity, ponieważ twierdzą, że wola Boga działa poprzez skutek i przyczynę
z osobna, a także, że istnieje rozróżnienie między nimi. Mu'tazylici mówią, że ów człowiek by nie umarł, ponieważ według nich jest dopuszczalne, by skutek (a dosłownie to, co zostało zamierzone) "pozostał w tyle" za wolą Boga. Jeśli chodzi o sunnitów, to mówią oni: (przerywamy spór i - uz. red. tur.) zachowujemy milczenie, ponieważ założenie braku jakiejkolwiek przyczyny wymaga założenia, że Boża wiedza i wola nie mają związku ze skutkiem, podczas gdy wiedza i wola wskazują zarówno na przyczynę, jak i na skutek. Takie fałszywe założenie wymagałoby przyjęcia tego, co niemożliwe. Zastanów się nad tym uważnie!
Rozważ, co następuje: Naturaliści mówią, że przyczyny mają rzeczywiste skutki; zoroastryjczycy mówią, że zło ma innego stwórcę (niż dobro - uz. red. pol.); mu'tazylici twierdzą, że istoty żywe same stwarzają własne dobrowolne uczynki. Te trzy (szkoły - uz. red. pol.) opierają się na fałszywej i oszukańczej idei, są czystym błędem, przekraczają granice (tego, co dozwolone - uz. red. pol.), są fałszywymi analogiami, które okłamały (owych ludzi - uz. red. tur.) i zwiodły ich na manowce, ponieważ wychodząc od owych twierdzeń ogłosili oni, że Bóg jest wolny od pierwiastka antropomorficznego (ar. tanzih), a przynajmniej tak sądzili, i wpadli w pułapkę przypisywania Jedynemu Bogu towarzyszy (ar. szirk). Jeśli chcesz poznać szczegóły, posłuchaj poniższych kwestii, które również rozpraszają ich złudzenia.
Kwestia Pierwsza: Słuch, mowa, wzrok i myśl człowieka są poszczególne; może on zwrócić uwagę wyłącznie na jedną rzecz w danym czasie. Podobnie poszczególne jest jego dążenie; może on zajmować się danymi rzeczami jedynie po kolei (nie zaś wszystkimi naraz - uz. red. pol.).
Kwestia Druga: Wartość człowieka jest wprost proporcjonalna do tego, kim on jest, zaś to, kim jest, ma wartość stosowną do jego aspiracji. Z kolei jego aspiracje mają wartość stosowną do wartości celów, którym człowiek się poświęcił.
Kwestia Trzecia: Człowiek zatraca się we wszystkim, na co tylko zwróci uwagę, pozwalając, by dana kwestia go pochłonęła. Z tego powodu, jak widzisz w codziennym życiu ludzi, nie przypisują oni niskich rzeczy i nieistotnych kwestii wspaniałym i wzniosłym postaciom, lecz przyczynom i pośrednikom. Przypuszczają, że zajmowanie się drobiazgami byłoby niewłaściwe dla dostojeństwa tych wspaniałych osobistości, że ci ludzie nie
zniżają się do takich spraw ani też nie trudzą się dla tego, co nie ma żadnych konsekwencji. Takie błahostki nie licowałyby z ich wielkimi ambicjami.
Kwestia Czwarta: Cechą charakterystyczną człowieka jest fakt, że kiedy zastanawia się nad czymś, aby to rozważyć, przede wszystkim poszukuje kryteriów odnoszących się dla danej kwestii, jej powiązań i dotyczących jej zasad, w samym sobie; następnie w swych towarzyszach w człowieczeństwie; następnie, jeśli nie może tam ich znaleźć, w otaczających go innych bytach zależnych. Kiedy zastanawia się nawet nad Tym, Którego istnienie jest konieczne, a Który w żaden sposób nie przypomina bytów zależnych, jego zdolność przypuszczania (ar. al-qułła-l łahima) zmusza go do obrania za jego zasadę wyżej wspomnianego zła i złudzenia, a także do użycia owej zwodniczej analogii jako teleskopu. Jednakże Stwórcy (niech Jego chwała będzie wywyższona ponad każdą rzecz!) nie można dostrzec z tego punktu, ponieważ Jego moc nie może zostać w żaden sposób ograniczona.
Kwestia Piąta: A Bóg jest przykładem tego, co najwznioślejsz. [3] Moc, wiedza i wola Boga (niech Jego chwała będzie wywyższona ponad każdą rzecz!) są niczym światło słońca; obejmują one każdą rzecz i wszystkie kwestie. Nie mogą być ograniczone ani nie można ich do czegokolwiek porównać. Jak wskazują (ar. ta'alluq) na rzeczy największe, takie jak Tron Boga, tak wskazują również na najmniejsze, takie jak atom. Jak stwarzają one słońce i księżyc, tak stwarzają oczy pchły i komara. Jak układają wzniosły porządek we wszechświecie, tak również umieszczają finezyjny porządek we wnętrznościach mikroskopijnych organizmów. Jak wiążą ze sobą zawieszone (w przestrzeni - uz. red. tur.) ciała niebieskie i gwiazdy poprzez to prawo Boga, które znamy jako grawitację, tak poprzez podobne prawo porządkują drobne cząsteczki, nieskończenie drobne próbki owych ciał niebieskich. Różne stopnie mocy pojawiają się jedynie poprzez interwencję bezsilności, zatem wszystkie rzeczy są równe wobec mocy Tego, dla Którego wszelka bezsilność jest niemożliwością, ponieważ bezsilność jest przeciwieństwem mocy, będącej nierozłączną z Jego istotą.
Kwestia Szósta: Moc Boga wskazuje (ar. ta'alluq) przede wszystkim na wewnętrzne oblicze (ar. malakutijja) rzeczy, a to w każdej rzeczy jest przejrzyste i piękne, jak zostało to omówione. Tak, jak Najwyższy uczynił oblicze słońca błyszczącym i lśniącym, zaś księżyc jarzącym się, tak uczynił wewnętrzne oblicza nocy i chmur świetlistymi i pięknymi.
Kwestia Siódma: Umysł ludzki nie ma wystarczającej rozległości i zasięgu, aby zmierzyć wielkość i wspaniałość Boga (niech będzie On wywyższony ponad każdą rzecz!), zważyć doskonałości (Najwyższego - uz. red. tur.) lub osądzić Jego atrybuty. To niemożliwe z jednym tylko wyjątkiem - mogą one zostać oszacowane tylko poprzez sumę wszystkich Jego artefaktów, poprzez to, co przejawia się we wszystkich Jego dziełach, poprzez to, czego doskonały przykład można znaleźć we wszystkich Jego działaniach. Tak, atom może być jedynie zwierciadłem, nie zaś miarą.
Jeśli pojąłeś owe kwestie, wiedz, że Tego, Którego istnienie jest konieczne (niech będzie wywyższony ponad każdą rzecz!), nie można porównać do bytów zależnych, ponieważ są one od Niego tak różne, jak Ziemia od Plejad. Z pewnością możesz zobaczyć, że to z powodu owego fałszywego porównania siła zwodniczej wyobraźni naturalistów, mu'tazylitów i zoroastryjczyków pokonała ich rozsądek, aż przypisali oni rzeczywisty skutek pozornym przyczynom, stworzenie działań stworzeniom żywym, a stworzenie zła komuś innemu niż Bóg Jedyny (niech będzie wywyższony ponad każdą rzecz!). W swych złudzeniach i wyobrażeniach zapytali, jak przy swej wspaniałości, wzniosłości i byciu wolnym od wszelkich wad (ar. tanazzuh) Bóg (niech będzie wywyższony ponad każdą rzecz!) miałby zniżyć się do stworzenia owych nikczemnych kwestii i rzeczy szpetnych. Do Piekła z nimi! Jak mogli zakuć umysł w kajdany tak wątłej złudy? Jednak biada!, ten szept zwątpienia dotyczy również wiernych. Strzeż się zatem, aby go uniknąć!
Fakt, że słowo nałożył pieczęć (ar. chatama) połączone jest z (ostatnimi słowami poprzedniego wersetu - uz. red. pol.) nie uwierzą (ar. la ju'minun) i następuje bezpośrednio po nich, jest niczym uczynienie kary konsekwencją uczynku, jak gdyby mówiło: "Ponieważ ich wola uległa zepsuciu, a oni nie uwierzyli, zostali ukarani zamknięciem i zapieczętowaniem ich serc".
Słowo nałożył pieczęć (ar. chatama) wskazuje również na złożoną przenośnię, która nadmienia o paraboli i porównaniu, jakim jest figura literacka uslub tamsili, która z kolei wyraża alegorię (ar. darb masal) opisującą zbłądzenie niewiernych, ponieważ owa alegoria oznacza, że prawdzie uniemożliwiono przeniknięcie do ich serc. Termin pieczęć czy też "zapieczętować" (ar. chatm) odmalowuje serce jako dom wzniesiony przez Boga (niech będzie wywyższony ponad każdą rzecz!) po to, by był
skarbcem pełnym klejnotów. Jednak z powodu niewłaściwego skorzystania z (wolnej - uz. red. pol.) woli ów budynek spróchniał i zgnił, zaś to, co zawiera, stało się trucizną, zatem został on zamknięty i zapieczętowany, aby omijać go z daleka.
Jeśli chodzi o słowo Bóg (ar. Allah), wiedz, że użycie nazwy własnej zamiast zaimka w pierwszej osobie oznacza przejście (ar. iltifat) od pierwszej do trzeciej osoby. Zawiera się w tym subtelny punkt dotyczący zamierzonego (ar. bi-n nijja; dosł. zgodnego z intencją - uz. red. pol.) powiązania słowa Bóg z frazą la ju'minun, przez co rozumiem, że domyślne (znaczenie - uz. red. pol.) słowa Bóg wskazuje na następujące subtelne znaczenie: "Kiedy przyszło do nich światło poznania Boga, nie otworzyli dla niego drzwi swoich serc, zatem zagniewany Bóg odwrócił się od nich i zatrzasnął owe drzwi".
Użycie słowa na (ar. 'ala) w połączeniu z przejściowym czasownikiem chatama sugeruje, że czasownik zawiera w sobie znaczenie napiętnowania, jak gdyby mówił: "Bóg wycisnął pieczęć na ich sercach, piętnując je i znakując tak, aby ujrzeli to aniołowie". Na (ar. 'ala) sugeruje również, iż chodzi o wzniosłe drzwi serca, które pozostają zamknięte, nie zaś o skromne drzwi wychodzące na ten świat.
Słowo ich serca (ar. qulubihim) poprzedza słuch i wzrok, ponieważ serce jest siedliskiem wiary; ponieważ pierwsze świadectwa (istnienia - uz. red. pol.) Stwórcy ukazują się z narady serca z samym sobą, a także ze świadomości odnoszącej się do wrodzonego usposobienia. Kiedy człowiek naradza się z sobą samym, odczuwa dotkliwe poczucie bezsilności, które doprowadza go do poszukiwania punktu oparcia, dostrzega swą krzyczącą w głos potrzebę spełnienia jego nadziei i zmuszony jest do poszukiwań źródła wsparcia, jednak nie można znaleźć żadnego wsparcia ani żadnej pomocy, jak tylko w wierze.
Tym, co jest rozumiane przez słowo "serce", jest subtelny dar Wszechwładnego - nie zaś kawałek mięsa, któremu nadano kształt szyszki - którego emocje przejawiają się w świadomości, zaś myśli odbijają się w umyśle. Termin "serce" wskazuje na to, że ów subtelny dar Wszechwładnego jest dla duchowego wymiaru człowieka tym, czym ów kawałek mięsa w kształcie szyszki jest dla ciała. Jak materialne serce jest życiodajną maszyną, która pompuje wodę życia do wszystkich części ciała, a jeśli zostanie zablokowane lub zaprzestanie działalności, (życie odchodzi, a - uz. red. tur.) ciało sztywnieje, tak owa subtelna wrodzona zdolność rozdziela światło prawdziwego życia do wszystkich części ciała
złożonego z duchowych aspektów człowieka, z jego stanów (mentalnych - uz. red. tur.) i nadziei. A jeśli - niech Bóg uchroni! - światło wiary zgaśnie, istota człowieka, poprzez którą zmaga się on ze wszechświatem, stanie się niby całkowicie mroczne, nieruchome widmo.
I na ich słuch (ar. ła 'ala sam'ihim)
Powtórzenie słowa na (ar. 'ala) wskazuje na to, że świadectwa każdej z (wymienianych - uz. red. pol.) zdolności są niezależne, ponieważ serce wskazuje na Boga poprzez świadectwa intelektu i świadomości, zaś słuch (wskazuje na Niego - uz. red. tur.) poprzez świadectwa Koranu i hadisów (ar. naqli), a także świata zewnętrznego. To powtórzenie wskazuje również na fakt, że zapieczętowanie słuchu nie jest tego samego rodzaju, co zapieczętowanie serca.
Co więcej, liczba pojedyncza słowa słuch, choć po obu jego stronach znajdują się słowa w liczbie mnogiej (to jest serca i oczy - uz. red. tur.), jest przykładem zwięzłości, a ponadto zawiera w sobie kilka znaków: wskazuje na to, że określane rzeczownikiem odczasownikowym działanie, jakim jest słuch (ar. sam'; wykonywane jest przez ucho - uz. red. tur.), które nie posiada żadnej zasłony (takiej, jak powieka - uz. red. tur.); że ten, który słucha (ar. musmi') jest jeden; że to, co jest słyszane (ar. masmu') przez każdego człowieka, również jest jedno, a człowiek słyszy (tylko - uz. red. pol.) jedną rzecz w danej chwili. Wskazuje to również na wspólnotę wszystkich, którzy słyszą, jak gdyby ich uszy, będąc zjednoczonymi, stały się jednym uchem, a także na jedność owej wspólnoty i jej uosobienie, które sprawia, że wyobrażamy sobie, iż zdolność słuchu tej wspólnoty jest jedna, a także na fakt, iż to, co słyszy jeden człowiek, wystarcza dla całej społeczności. To przez wzgląd na owe punkty elokwencja wymaga tego, by słowo słuch było użyte w liczbie pojedynczej. Jednakże rzeczy przynależne do serca i oczu są inne; ich drogi są różnorodne; ich świadectwa różnią się między sobą; one same odbierają instrukcje od różnych rzeczy, zaś rzeczy, ku którym skłaniają się (serca i oczy - uz. red. pol.) także są różne. Z tych powodów liczba pojedyncza wkroczyła między dwa słowa w liczbie mnogiej. Słuch następuje po sercach, ponieważ słuch kształtuje charakter serca (to jest większość informacji dociera do serca przez kanał, jakim jest ucho - uz. red. tur.) i jest mu bliższy, a ponadto przypomina serce w tym, że czerpie informacje z sześciu kierunków (to jest ze wszystkich stron, podczas gdy oko patrzy tylko przed siebie - uz. red. tur.).
A na ich oczach położył zasłonę (ar. ła 'ala absarihim ghiszała)
Wiedz, że zmiana stylu - to jest wybór zdania rzeczownikowego - wskazuje na fakt, że w odróżnieniu od ogrodów słuchu i serca, które są
stale odnawiane, ogrody oczu, z których zbierają one świadectwa, są stałe i niezmienne.
Poprzez przypisanie Bogu (niech będzie wywyższony ponad każdą rzecz!) zapieczętowania serca, nie zaś zasłonienia ocz [4], werset sugeruje, że owo zapieczętowanie jest karą za to, co ludzie zarobili, podczas gdy zasłonienie oczu jest ich własnym uczynkiem.
Jest to również znak faktu, iż odnośnie do serca i słuchu istnieje wybór, zaś odnośnie do wzroku istnieje przymus, to jest, że wybór istnieje jedynie w zakresie zamknięcia oczu.
Słowo "zasłona" (ar. ghiszała) wskazuje na to, że oczy spoglądają tylko w jednym kierunku. Użycie formy nieokreślonej jest ukazaniem tego, że przyczyna ślepoty nie jest znana, aby (gdyby była znana - uz. red. pol.) można było jej uniknąć.
Pierwszeństwo frazy a na ich oczach (ar. ła 'ala absarihim; przed frazą położył zasłonę - uz. red. pol.) jest zwróceniem uwagi na oczy, ponieważ oczy są zwierciadłem dla sekretów serca.
Dla nich kara będzie straszna (ar. ła lahum 'azabun 'azim)
Wiedz, że jak werset poprzez tę frazę nadmienia o gorzkich owocach wydawanych na tym świecie przez przeklęte drzewo niewiary, tak wskazuje na gorzki owoc tej jego strony, która sięga do życia ostatecznego, a jest piekielnym drzewem Az-Zaqqum.
Ponadto styl użyty w tym miejscu wymaga frazy w rodzaju ła 'alajhim 'iqabun szadid (ar. ich kara będzie straszliwa) [5]. W użyciu zamiast owej frazy słów odpowiednich dla darów - jak lahum zamiast 'alajhim, 'azab zamiast 'iqab czy 'azim zamiast szadid - jest znak wskazujący na to, że użyta fraza jest rodzajem domyślnej, potępiającej kpiny, jak gdyby (Koran - uz. red. tur.) mówił: "Ich korzyść, ich rozkosz, ich największy dar nie będą niczym innym, jak tylko męką". Przypomina to powiedzenie: "Nawet wymieniane przez nich pozdrowienia będą bolesnym ciosem", a także werset: Obwieść (im, Muhammadzie) karę bolesną [6] - (w którym - uz. red. pol.) słowo im oznacza dosłownie konsekwencje uczynków i korzyść z nich, jak gdyby drwiąco odczytano tym ludziom (zarządzenie - uz. red. pol.): "Odbierzcie zapłatę za to, co uczyniliście!".
W słowie kara (ar. 'azab; rdzeń spółgłoskowy tego słowa zawiera w sobie również znaczenie czegoś słodkiego, przyjemnego itp.) jest ukryta wzmianka przypominająca owym ludziom o tym, że poszukiwali przyjemności i rozkoszy na tym świecie poprzez czyny grzeszne, jak
gdyby obwieszczono im: "A teraz skosztujcie gorzkich (owoców - uz. red. tur.) waszego słodkiego życia!".
W słowie straszna (ar. 'azim) [7] ukryty jest znak przypominający im o stanie ludzi Raju, którzy otrzymają niesłychanie wspaniałe dary, jak gdyby owo słowo szeptało (do grzeszników - uz. red. pol.): "Spójrzcie na wielkie dary, które utraciliście, i spójrzcie, jak upadliście w bolesne cierpienie". Słowo 'azim wzmacnia również tanłin wyrażający nieokreśloność słowa kara (ar. 'azab).
Gdybyś zapytał: Grzech niewiary trwa przez krótki czas, lecz kara za niego jest wieczna i nigdy się nie kończy; w jaki sposób może to być zgodne z Bożą sprawiedliwością? A jeśli ktoś to przyjmuje, w jaki sposób ma to być zgodne z przedwieczną mądrością? A jeśli ktoś przyjmuje nawet i to, jak może dozwalać na to litość Wszechwładnego?,
zostałoby ci powiedziane: Jeśli ktoś przyjmuje fakt, że kara nie ma końca, jest ustalone, że niewiara popełniona w skończonym czasie pod sześcioma względami jest zbrodnią nieskończonego rozmiaru:
Po pierwsze: Człowiek, który umiera jako niewierny, pozostanie takim nawet gdyby żył przez całą wieczność, ponieważ zepsuł on prawdziwą istotę jego duszy, zaś jego zepsute serce ma skłonność do popełniania nieskończonych zbrodni.
Po drugie: Nawet jeśli niewiara zachodzi w skończonym czasie, jest nieskończoną zbrodnią i zadaje kłam nieskończoności, przez co rozumiem, że zaprzecza ona całemu wszechświatowi, który zaświadcza Bożą jedność.
Po trzecie: Niewiara jest niewdzięcznością za nieskończone dary (Boga - uz. red. pol.).
Po czwarte: Niewiara jest zbrodnią przeciwko nieskończoności, to jest przeciwko istocie Boga i Jego atrybutom.
Po piąte: Jak (jest to wskazane przez - uz. red. tur.) hadis: Nie pomieszczą Mnie niebiosa ani ziemia, lecz obejmuje Mnie serce wierzącego, świadomość człowieka jest ograniczona i skończona w odniesieniu do oblicza zewnętrznego, lecz poprzez jej prawdziwość korzenie jej oblicza wewnętrznego rozpościerają się aż do wieczności. Pod tym względem zatem jest nieskończona. Jednakże niewiara kala ją, a świadomość zanika.
Po szóste: Choć przeciwieństwa uparcie odpychają się nawzajem, w wielu przypadkach są one podobne. Zatem z jednej strony wiara wydaje owoce rozkoszy Raju, zaś z drugiej strony niewiara wytwarza niekończące się cierpienie i ból.
Podsumowując, można zatem powiedzieć, że jeśli zbierzemy owe sześć aspektów razem, (okaże się, że - uz. red. pol.) nieskończona kara jest właściwa dla nieskończonej zbrodni i jest czystą sprawiedliwością.
Gdybyś zapytał: Jest to zatem zgodne ze sprawiedliwością, lecz co z mądrością, która jest wolna od stwarzania zła skutkującego karą?,
zostałoby ci powiedziane: Jak słyszałeś wcześniej, większe dobro nie powinno zostać porzucone z powodu przeniknięcia (do niego - uz. red. pol.) mniejszego zła, ponieważ to byłoby większym złem. Jest tak, ponieważ Boża mądrość wymaga istnienia prawd względnych, które są dalece bardziej liczne niż prawdy rzeczywiste, zaś ich pojawienie się jest możliwe jedynie poprzez zaistnienie zła; zaś zło może być utrzymane w (wyznaczonych mu - uz. red. pol.) granicach i powstrzymane przed agresją jedynie przez zastraszenie; zaś zastraszenie prawdziwie oddziałuje na świadomość jedynie wtedy, gdy (może zostać - uz. red. tur.) potwierdzone i uczynione rzeczywistym przez istnienie wiecznej męki, ponieważ jak intelekt i wyobraźnia, tak również świadomość jest prawdziwie dotknięta zastraszeniem jedynie wówczas, gdy dostrzega je w różnych wskazówkach wiecznej i zewnętrznej prawdy dotyczącej męki. Zatem czystą mądrością jest - po przepełnieniu ludzi lękiem przed Ogniem na tym świecie - istnienie Ognia Piekielnego w świecie, który nadejdzie.
Gdybyś zapytał: Jest to zatem zgodne również z Bożą mądrością, lecz jak może dozwalać na to litość?,
zostałoby ci powiedziane: O niewiernych można rozmyślać jedynie poprzez terminy niebytu lub istnienia w męce. Jeśli przemyślisz to w swej świadomości, (pojmiesz, że - uz. red. tur.) istnienie, nawet w Piekle, jest miłosierdziem i jest lepsze od niebytu, ponieważ jeśli starannie to przeanalizujesz, (ujrzysz, że - uz. red. tur.) niebyt jest czystym złem; zaiste, niebyt jest źródłem wszystkich nieszczęść i grzechów, podczas gdy istnienie, nawet w Piekle, jest czystym dobrem. Co więcej, zgodne z naturą duszy ludzkiej - jeśli wie ona, że męka usuwa jej zbrodnie i grzechy - jest to, iż jest ona zadowolona z męki, która sprawia, że brzemię jej hańby staje się lżejsze. Pojmuje zatem, że kara jest uczciwa, zaś ona sama zasługuje na ową karę, a z powodu umiłowania sprawiedliwości czerpie przyjemność nawet z tej kary. Wielu szanowanych ludzi na
tym świecie tęskni za sprawiedliwym wyrokiem, aby mogli oni zostać wybawieni od hańby ich zbrodni.
(Niewierni - uz. red. tur.) pójdą do Piekła i zamieszkają w tej ich siedzibie na wieki, lecz po pewnym czasie ponoszenia kary za ich uczynki w pewien sposób przywykną do niej i przyzwyczają się, nawet jeśli na to nie zasługują [8]. Ponadto ich kara jest na wiele sposobów zmniejszana i łagodzona w ramach rekompensaty za ich dobre uczynki na tym świecie, jak wskazują na to niektóre hadisy. Istnieją przykłady miłosierdzia dla nich, nawet jeśli nie zasługują oni na miłosierdzie.