Suretu'l-Fatiha

{"Im Namen Gottes des Erbarmers des Allbarmherzigen." "Der Barmherzige; Er hat den Qur'an gelehrt. Er hat den Menschen erschaffen. Er lehrte ihn, klarzusehen." (Sure 55, 1-4) "Wir lobpreisen Ihn; Segen über Seinen Propheten Mohammed, den Er als Barmherzigkeit für die Welten gesandt und ihn zu seinem umfangreichen großen Wunder gemacht hat, mit seinen Symbolen, mit seinen Hinweisen für die Wahrheiten des Kosmos, die beständig bleiben über dem Vergehen der Jahrhunderte bis zum Tag des Gerichts; Segen über seine ganze Familie und über allen seinen Gefährten."}

Erstens:

Unsere Absicht mit diesem Werk, "Die Zeichen des Wunders" (Isharat-ul I'djaz) genannt, ist es, Hinweise und Symbole der Wunderhaftigkeit (i'djaz) zu erklären, wie sie in der Poesie (nazm), den Worten und der Ausdrucksweise des Qur'an zum Ausdruck kommen. Denn ein wichtiger Aspekt der Wunderhaftigkeit (i'djaz) erscheint in seiner Poesie (nazm). Die Wunderhaftigkeit (i'djaz) in höchster Pracht besteht aus den Juwelen, die in der Poesie (nazm) des Qur'an liegen.

Zweitens:

Die Grundelemente im Qur'an (anasir-i esasiye) und die Ziele, die der Qur'an verfolgt, sind vier: die Einheit Gottes (tauhid), das Prophetentum (nubuvvet), die Wiederauferstehung (hashir) sowie die Gerechtigkeit (adalet) als auch Dienst und Anbetung Gottes (ibadet). Wir wollen nun diese vier Grundelemente erklären.

Frage:

Woher wissen wir, dass der Qur'an diese vier Ziele verfolgt?

Während die Söhne Adams (beni-adem) gleich einer großen Karawane und einer gewaltigen Schar aus den Tälern der Vergangenheit kommend in der Sahara des Seins (vudjud) und des Lebens (hayat) Gäste werden und über die hohen Berge und durch die kunstvollen Gärten der Zukunft Schar um Schar einander folgend dahinziehen, lenkt sie in der Tat die Aufmerksamkeit der Welt (kainat) auf sich. "Wer sind diese eigenartigen, diese sonderbaren Geschöpfe (makhluq)? Woher kommen sie? Wohin gehen sie?" So fragte die Regierung der Schöpfung (khilkatı hükûmet), versuchte ihre Lage zu begreifen und legte ihnen die Lehren der Weisheit (fenn-i hikmet) vor. So begann zwischen ihnen das folgende Gespräch:

Woher kommt ihr? Wohin geht ihr? Was macht ihr hier in dieser Welt (dunya)? Wer ist euer Anführer (reis)?

Auf diese Frage trat ihr im Namen der Söhne Adams als einer der großen Propheten Mohammed aus Arabien, mit dem Friede und Segen sei, in Vertretung des Menschengeschlechtes (nev-i besher) entgegen und gab ihr die folgende Antwort:

Oh Weisheit (hikmet)! Diese Menschen, die du hier siehst, sind Geschöpfe (makhluq), die durch die Macht (qudret) des urewigen Königs (Sultan-i Ezeli) aus den Finsternissen des Nichts in diese lichtvolle Welt des Seins (ziyadar varlık âlemin) gebracht worden sind. Der urewige König (Sultan-i Ezeli) erwählte uns Menschen aus allem Sein (maudjudat) und verlieh uns das große Vertrauenspfand (emanet-i kubra). Wir ziehen den Weg der Wiederauferstehung und weiter in die ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye). Unsere Aufgabe in dieser Welt (dunya) ist es, die Wege zu dieser ewigen Glückseligkeit sicherzustellen und damit unsere Begabungen (istidadlar), die unser Grundkapital sind, zu entfalten und zu pflegen. Ich aber bin derjenige, der im Auftrag (vazife) des Prophetentums (risalet) von dem urewigen König (Sultan-i Ezeli) gekommen ist und dieser gewaltigen Karawane der Menschen von nun an als Anführer dient. Hier

ist der ruhmreiche Qur'an, den dieser urewige König (Sultan-i Ezeli) mir als Urkunde des Prophetentums in meine Hand gegeben hat. Wenn du daran zweifelst, nimm ihn und lies!

Da diese Antworten, die Mohammed aus Arabien, mit dem der Friede sei, gegeben hat, aus dem Qur'an entnommen wurden und in der Sprache des Qur'an gesagt werden, wird verständlich, dass sich die Grundelemente des Qur'an (anasır-ı esasiye) auf diese vier Ziele konzentrieren.

Frage:

In welchen Ayat des Qur'an finden sich diese vier Ziele?

So wie sich diese vier Grundelemente (anasır-ı erbaa) in der Gesamtheit des Qur'an finden, kann man sie auch in den Suren, in den Ayat, in den Worten (kelam), ja sogar in den einzelnen Wörtern (kelime) eindeutig oder mit einem deutlichen bzw. symbolischen Hinweis wiederfinden. Denn so wie die Gesamtidee des Qur'an in seinen einzelnen Abschnitten wiederzuerkennen ist, so gleichen auch die einzelnen Abschnitte der Gesamtheit des Qur'an wie ein Spiegel. Aus diesem Grund wird der Qur'an, obwohl er ein konkretes Buch ist, als eine Gesamtheit einzelner Personen dargestellt.

Frage:

Gibt es in den Ayat wie بِسْمِ اللّٰهِ {"im Namen Gottes"} und اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"Dank sei Gott"} Hinweise (işaretler) auf diese vier Ziele?

Das Wort

قُلْ {"sag!"} steht in der Tat an vielen Stellen im Qur'an, entweder buchstäblich (mezkûr) oder versteckt (muqadder). Zu diesen erwähnten oder versteckten Worten gehört auch قُلْ {"sag!"}

Vor بِسْمِ اللّٰهِ {"im Namen Gottes"} steht das Wort قُلْ {"sag!"} grundlegend (esas) versteckt. Es heißt dort: "Oh Mohammed! Sage und unterrichte die Menschen diesen Satz!" Das heißt: In dem "besmele" liegt ein göttlicher (ilahi), aber verborgener Befehl (emir). Daher ist dieser versteckte Befehl قُلْ {"sag!"} ein Hinweis auf die Sendung und das Prophetentum (risalet ve nubuvvet). Denn wenn da kein Botschafter (rasul) wäre, so könnte er auch nicht mit der Verkündigung (tebligh) und Unterweisung beauftragt (memur) werden. Des Weiteren sind die Präposition {prä = vor + Position = Stellung} (harf-i djâr) und das darauf folgende Substantiv (medjrur), welche die Einschränkung ausdrücken, ein Hinweis auf die Einheit Gottes (tauhid). Des Weiteren weist

اَلرَّحْمٰنِ {"der Erbarmer"} auf Ordnung (nizam) und Gerechtigkeit (adalet) und اَلرَّحِيمِ {"der Barmherzige"} auch auf die Wiederauferstehung hin.

Des Weiteren ist das ل "lam" im Wort اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"Dank sei Gott,"} welches die Einschränkung ausdrückt, ein Hinweis auf die Einheit Gottes (tauhid) رَبُّ الْعَالَمِينَ {"dem Herrn der Welten"} und ein symbolischer Hinweis auf die Gerechtigkeit (adalet) und das Prophetentum (nubuvvet). Denn die (leibliche wie geistige) Versorgung geschieht nur mit Hilfe der Gesandten (rasul).

مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ {"der am Tage des Gerichtes herrscht"} weist bereits eindeutig auf die Wiederauferstehung und den Jüngsten Tag (kiyamet) hin.

Des Weiteren enthält diese Muschel, اِنَّآ اَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ {"Wir haben dir fürwahr Überfluss (kauthar) geschenkt." (Sure 108, 1)} in sich auch die Perlen dieser vier Ziele.

بِسْمِ اللّٰهِ {"im Namen Gottes"}

Dieses Wort gleicht der Sonne. Denn so wie die Sonne alle anderen Dinge erkennen lässt, so zeigt sie auch sich selbst. Denn dazu ist eine andere Sonne nicht nötig. بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen Gottes)"}

So wie diese Anrufung (vazife) für all das gilt, was ihr folgt, so gilt sie auch für sich selbst. Vorher noch ein zweites بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen Gottes)"} auszusprechen ist daher nicht mehr notwendig. بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen Gottes)"} ist daher in der Tat ein solch unabhängiges Licht (Nur), das von nichts anderem abhängig ist.

Ja, die Präposition dieses Lichtes (also das ب «b») und das ihr nachfolgende Substantiv ( سْمِ اللّٰهِ ismu'llah) benötigt überhaupt nichts Weiteres. Man kann allein schon von diesem Buchstaben ب {"b"} اَسْتَعِينُ {"ich bitte um Hilfe"} ableiten, oder اَتَيَمَّنُ {"ich bin glücklich"} wie es allgemein gebräuchlich ist, oder قُلْ {"sag!",} was man sich vor dem

بِسْمِ اللّٰهِ {"Bismillah (im Namen Gottes)"} denken kann, oder es bezieht sich auf irgendein anderes von den Verben, wie z.B. اِقْرَأْ {"lies!",} was gleichfalls eine Aufforderung ist, «bismillah» zu sagen.

Die oben erwähnten Verben, die sich auf die Präposition und das Substantiv (djar ve medjrur) بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen Gottes)"} beziehen, werden nach dem «besmele» gedacht, damit sie die Wahrhaftigkeit (ikhlas) und die Einheit (tauhid) beinhalten, indem sie die Einschränkung auf den einen Gott ausdrücken.

اِسْمْ {"ism (Name)"}

Wie Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) Namen hat, die auf sein Wesen (dhat) bezogen sind, so hat er auch Namen, die auf Seine Taten (fiil) bezogen sind. Es gibt sehr viele verschiedene Namen, die sich auf Seine Taten beziehen, wie: der Gott, "der verzeiht (Ghaffar)", "der versorgt (Rezzaq)", "der über Leben und Tod (Muhyi ve Mumit)" entscheidet.

Frage:

Wie kommt es, dass die Namen, die sich auf Seine Taten beziehen, so sehr voneinander verschieden sind?

Das hängt davon ab, wie sich die Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye) zu den verschiedenen Erscheinungsformen (maudjudat) der einzelnen belebten wie unbelebten Körper hier auf der Erde und im All (kainat) verhält und wie wir darauf reagieren. Aus diesem Grund knüpft

بِسْمِ اللّٰهِ {"Bismillah (im Namen Gottes)"} unsere Beziehung zur Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye) an und lässt sie wirksam werden. Diese Beziehung wird zu einem guten Geist (ruh), der dem Diener Gottes (abd) Mut macht und ihn bei seiner Arbeit unterstützt. Weil dies aber so ist, soll niemand irgendeine Arbeit ohne «besmele» beginnen.

اَللّٰه {"Allah (Gott)"} ist der Majestätische Name (lafza-i djelal), der wie eine Muschel alle vollkommenen Eigenschaften (sifat-i kemaliye) in sich umschließt. Denn der Majestätische Name (lafza-i djelal) weist auf den Allheiligen Herrn (Dhat-i Aqdes) hin. Und auch der Allheilige Herr (Dhat-i Aqdes) hat alle diese Eigenschaften der Vollkommenheit (sifat-i kemaliye) zu Seiner Voraussetzung. Da aber dies nun der Beweis für Seine Voraussetzung ist, weist dieser geheiligte Name (lafza-i muqaddes) auf alle Eigenschaften der Vollkommenheit (sifat-i kemaliye) hin.

Bei den anderen Namen Gottes (ism-i has) gilt diese Beweisführung nicht. Denn alle anderen Namen Gottes (dhat) erfüllen nicht die Voraussetzung, alle vollendeten Eigenschaften (sifat-i kemaliye) in sich zu vereinigen.

اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ {"er'Rahmani-r'Rahim (der Erbarmer, der Allbarmherzige)"}

Einer der Gründe, die es erforderlich machen, diese beiden Eigenschaften nach dem Majestätischen Namen (lafza-i djelal) zu erwähnen, ist der folgende:

So wie von dem Majestätischen Namen (lafza-i djelal) eine Welle Majestätischer (djelal) Erscheinungen ausgeht, so geht in gleicher

Weise von diesen beiden Eigenschaften eine Welle der Güte (djemal) aus. In vielen verschiedenen Situationen (alem) kommen durch die Erscheinungen der Majestät und Güte Gottes (djelal ve djemal) in der Tat fortwährend sehr viele Wechselwirkungen wie Gebot (emr) und Verbot, Lohn (sevab) und Strafe, Wunsch und Befürchtung, Preis und Dank, Angst und Hoffnung zustande.

Da der Name Gottes, des Gerechten (Djenab-ı Hakk'ın ismi), Seinem Allheiligen Wesen (Dhat-i Aqdes) entspricht, so steht auch der Majestätische Name (Allah) für alle Seine göttlichen Namen und Eigenschaften.

In dem Ausdruck اَلرَّحِيمِ {"er'Rahim (der Allbarmherzige)"} findet sich ein versteckter Hinweis auf alle die anderen Eigenschaften (sıfât-ı gayriye), die sich auf das Wirken (fiil) Gottes beziehen.

In اَلرَّحْمٰنِ {"er'Rahman (der Erbarmer)"} findet sich auch ein Fingerzeig (remiz) auf die sieben Eigenschaften, die weder absolut göttlich (ayn) noch allzu menschlich (ghayr) sind. Denn «Rahman (der Erbarmer)» hat die Bedeutung von «Rezzaq (der Versorger)». Die Versorgung (rizq) ist ein Grund für den Fortbestand (beqa). Fortbestand (beqa) ist der Kreislauf der Natur (vudjud). Was aber das Sein (vudjud) betrifft, so setzt es die Eigenschaften Wissen (ilim), Wollen (irade) und Können (qudret) voraus, und zwar erstens in Form der Fähigkeit zur Unterscheidung, zweitens der eigenen Bestimmung und drittens der eigenen Wahl. Was den Fortbestand (beqa) betrifft, so setzt er, da er die Frucht der Versorgung (rizq) und deren Ertrag ist, die Eigenschaften des Sehens, Hörens und Sprechens

voraus, sodass der Versorgungsbedürftige (merzuq), wann immer er will, seinem Bedürfnis zu sehen, zu hören und sich verständlich zu machen, nachkommen kann. Und diese sechs Eigenschaften setzen ohne Zweifel das Leben (hayat) als vornehmste Eigenschaft voraus.

Frage:

In Anbetracht dessen, dass der Name «Rahman (der Erbarmer)» auf große Gnadengaben (ni'met) und «Rahim (der Allbarmherzige)» auf die kleinen Gnadengaben hinweist, entspricht die Erwähnung des Rahim nach dem Rahman dem Grundsatz der Kunst des Abstiegs, welche von oben nach unten herabzusteigen bedeutet (mana). Dies aber wird nach den Regeln der Rhetorik (belaghat) nicht geschätzt?

So wie das Lid für das Auge, die Kandare für ein Pferd eine Ergänzung ist und ihren Mangel wieder ausgleicht (ikmal), so sind auch die kleinen Gnadengaben (ni'met) in der Tat eine Ergänzung für die großen. Aus diesem Grunde muss das, was nur eine Ergänzung ist, selbst wenn es an und für sich klein wäre, da es die Funktion (faide) vervollkommnet (ikmal), doch noch größer als das Große sein. Wenn nun des Weiteren der Nutzen (menfaat), den man von einem großen Ding erwartet, von einem kleinen abhängig ist, gilt dieses kleine Ding als etwas Großes, während das Große nunmehr nur als klein gilt. Hier gelten die gleichen Zusammenhänge wie zwischen Schloss und Schlüssel oder Sprache und Geist (ruh).

Des Weiteren ist dies hier in diesem Zusammenhang (maqam) nicht der Platz (maqam), um Gnadengaben (ni'met) aufzuzählen oder solche Gaben gegeneinander aufzurechnen, sondern eine Gelegenheit (maqam), die Menschen zu ermahnen (tenbih) und sie auf all die verborgenen Dinge und kleinen Geschenke (ni'met) aufmerksam zu machen. Der Abstieg (tedelli) an der oben erwähnten und anderen Stellen (maqam) wird hier bei dieser Gelegenheit zur Ermahnung (tenbih) als ein Aufstieg (terakki) betrachtet. Denn den Menschen all die verborgenen Dinge und kleinen Geschenke (ni'met) zu zeigen und die Menschen auf deren Existenz (vudjud) aufmerksam zu machen ist hier ganz besonders

angemessen und durchaus notwendig. Daher handelt es sich hier in diesem Zusammenhang nicht um einen Abstieg (tedelli) sondern um einen Aufstieg (terakki).

Frage:

Diese beiden Eigenschaften (sifat), welche den Sinn (mana) hinsichtlich des Anfangs und der Quelle wahrer Herzensgüte (rikkat-ul qalb) ausdrücken, für Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq) zu gebrauchen, ist nicht richtig. Wenn aber damit Gabe (in'am) und Güte (ihsan) gemeint sind, welche die Voraussetzung und die Konsequenz (qasd) dieser wahren Bedeutungen (mana-yi haqiqat) sind, welcher Sinn (hikmet) liegt dann in dieser symbolischen (medjaz) Formulierung?

Diese beiden Eigenschaften (sifat) gehören zu den Symbolen, die, wie die "Hand (yed)" in ihrer tatsächlichen Bedeutung (mana-yi haqiqi) für Gott den Gerechten (Djenabi Haqq) zu gebrauchen, unvorstellbar (muhal) sind. Der Sinn (hikmet) und Zweck, ein Wort in seiner tatsächlichen Bedeutung (mana-yi haqiqi) mit den entsprechenden Symbolen, dem figurativen Sinn (mana-yi medjazi) und in dem ihm eigenen Stil wiederzugeben, besteht darin, die Bedeutungen (mana) und Wahrheiten (haqiqat), mit denen die Menschen nicht vertraut sind und die ihnen nicht geläufig sind, ihren Vorstellungen anzupassen und für sie annehmbar zu machen; wenn es z.B. den Menschen nicht allzu geläufig ist, die figurative Bedeutung (mana-yi medjazi) einer "Hand (yed)" zu verstehen, ist es unbedingt notwendig, dieses Wort in seiner tatsächlichen Bedeutung (mana-yi haqiqi) zu verwenden.

اَلْحَمْدُ {"el-hamd (der Dank)"}

Erstens:

Im Hinblick auf den Zusammenhang dieses Wortes mit den beiden vorausgegangenen (Rahman ve Rahim) besteht hier die Notwendigkeit, die Gnadengaben (ni'metler), auf die Rahman und Rahim hinweisen (siehe oben!), mit Lob und Dank (hamd ve shukur) entgegenzunehmen.

Zweitens:

{"Elhamdulillah (Lobpreis und Dank sei Gott.)"}

Dieser Satz wiederholt sich am Anfang von vier Suren im Qur'an, wobei er jeweils auf eine (der vier) wesentlichen Gnadengaben (ni'am-ı esasiye) hinweist. Diese Gnadengaben (ni'met) bestehen aus den Gaben der ersten Erschaffung und dem Fortleben (beqa) nach dieser ersten Erschaffung, sowie aus der jenseitigen Erschaffung (nesh'e-i uhra) und dem Fortleben (beqa) in dieser jenseitigen Erschaffung.

Drittens:

Weshalb steht dieser Satz am Anfang der Sure Fatiha, die den Anfang des Qur'an bildet?

Die Weisheit und das Ziel bei der Erschaffung des Kosmos und demzufolge der Menschen ist nach dem Majestätischen Erlass (ferman-i djelil)

{"Ich habe Dschinnen und Menschen allein dazu erschaffen, dass sie Mich anbeten." (Sure 51, 56)}

der Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet). Was aber den Dank (hamd) betrifft, so ist er eine kurzgefasste Form des Gottesdienstes (ibadet) und dessen kleines Musterbeispiel. In diesem Zusammenhang (maqam) gleicht diese Erwähnung (dhikr) des اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"Elhamdulillah (Dank sei Gott!)"} einer Aufforderung, sich das Ziel der Erschaffung (khilqat) vorzustellen (tasauvur).

Viertens:

Der allbekannte Sinn (mana) des Dankes liegt darin, (Gottes) vollkommene Eigenschaft (sifat-i kemaliye) darzustellen. Es ist dies wie folgt:

Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) hat den Menschen

als ein Abbild erschaffen, das den gesamten Kosmos in sich umschließt und wie ein Inhaltsverzeichnis des Buches dieser großen Welt (alemin kitabi) achtzehntausend Welten (alem) in sich enthält. Er hat ein Beispiel, ein Muster von jeder Welt (alem), welche der Erscheinungsort eines jeden der schönen Namen Gottes (esma-i hüsna) ist, in dem Wesen des Menschen als ein ihm anvertrautes Pfand angelegt. Wenn der Mensch dadurch, dass er jedes von seinen materiellen und geistigen (maddi ve manevi) Organen für das, was Gott (Allah) befiehlt, einsetzt und Gott dabei jene Art des Dankes abstattet, die der Sunna des Propheten (shükr-ü örfî) entspricht, dabei auch dem Gesetz (sheriat) folgt, wird jedes von diesen Beispielen, die im Wesen des Menschen als ein ihm anvertrautes Pfand angelegt sind, für seine Welt (alem) zu einem Fenster. Der Mensch betrachtet diese Welt (alem) durch dieses Fenster. Er wird dadurch für die Eigenschaft (sifat), die in dieser Welt (alem) in Erscheinung tritt, und für den Namen, der von dieser Welt (alem) aus erscheint, zu ihrem Spiegel und Erscheinungsort. Dann wird der Mensch mit Leib (djism) und Seele (ruh) zu einer Zusammenfassung der bezeugten (alem-i shehadet) und der verborgenen Welt (alem-i ghayb). Was in beiden Welten in Erscheinung tritt, tritt auch im Menschen in Erscheinung. In dieser Hinsicht wird der Mensch also für die vollkommene Eigenschaft Gottes (sifat-i kemaliye-i Ilahiye) sowohl zu einem Erscheinungsort (mathhar) als auch zu einem Hinweis (muthhir) auf die Einheit Gottes (tauhid). Aus diesem Grund sagte Muhyiddin-i Arabi, wenn er die folgende ehrenwerte Hadith (hadith-i sherif)

{"Ich war ein verborgener Schatz. So schuf ich die Welt, um mich ihr zu erkennen zu geben."}

erklärte (beyan): "Ich habe die Geschöpfe (makhluqat) erschaffen, damit sie mir als Spiegel dienen und ich in diesem Spiegel meine Schönheit schauen kann."

لِلّٰهِ {"L'illahi."} Das ل «lam» steht hier um der Ausschließlichkeit willen. Es drückt aus, dass der Dank (hamd) dem Allheiligen Herrn (Dhat-i Aqdes) gebührt und einzig und allein Ihm gehört, nachdem diese Ausschließlichkeit, auf die sich dieses ل «lam» bezieht, auf Ihn übertragen wurde, sodass es die Wahrhaftigkeit (ikhlas) und die Einheit Gottes (tauhid) ausdrücken kann.

Aufgrund dessen, dass etwas ganz Bestimmtes auch mit einem ganz allgemeinen Begriff umschrieben wird, kann man den Allheiligen Herrn (Dhat-i Aqdes), obwohl Er eine ganz bestimmte Person ist, auch mit dem Begriff des notwendig Seienden (Vadjib-ul Vudjud) umschreiben.

رَبِّ {"Rabb (Herr)"}

Das heißt, Er versorgt (terbiye) diese Welt (alem) mit all ihren Bestandteilen, deren jeder Einzelne wiederum einer Welt (alem) im Kleinen gleicht, und setzt die Atome dieser Bestandteile, die den Sternen gleichen, in vollkommener Wohlordnung (kemal-i intizam) in Bewegung. Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) hat in der Tat jedem Ding einen Punkt seiner Vollendung (nokta-i kemal) gesetzt. Und so hat Er einem jeden Ding die Bestrebung gegeben, diesen Punkt zu erreichen. Und so bewegt sich ein jedes Ding, als hätte es einen inneren Befehl (manevi emir) erhalten, auf diesen Zielpunkt seiner Vollendung (nokta-i kemal) hinzuschreiten, in schönster Wohlordnung (muntazam) auf diesen Zielpunkt hin. Es ist zweifelsohne die Versorgung (terbiye) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq), die ihm während seiner Bewegung hilft und ihm die Hindernisse (mani) aus dem Weg räumt. Betrachtet man also den Kosmos aufmerksam, so spürt man in der

Tat, dass die Atome des Kosmos einzeln für sich oder gemeinsam wie die Völker und Stämme unter den Menschen dem Gesetz ihres Schöpfers (Khaliq) folgen und zu den für sie bestimmten Aufgaben (vazife) eilen. Nur unglückselige Menschen davon ausgenommen!

اَلْعَالَمِينَ {"el'alemin (Welten)"} Das يِنَ {"-in"} am Ende dieses Wortes ist lediglich eine Kennzeichnung entsprechend den Regeln der arabischen Grammatik (i'rab), wie z.B. عِشْرِينَ، ثَلاَثِينَ {"ishrien", "thelathien" (zwanzig, dreißig entsprechend der arab. Deklination),} oder eine Endsilbe zur Kennzeichnung des Plurals. Denn jeder Bestandteil, der in einer Welt (alemin) enthalten ist, ist auch selbst wieder eine Welt (alem) für sich. Und das beschränkt sich nicht nur auf unser Sonnensystem. Denn Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) gehören in diesem unendlichen Universum noch viele andere Welten (alem).

{"Dank sei Gott so viele Male, wie es Galaxien gibt, in denen Sterne, Sonnen und Monde auf ihren Bahnen kreisen, so wie Gott es bestimmt hat."}

{"Ich sah, wie sie vor mir niederfielen." (Sure 12, 4)}

Wie in obigem Text wird in der Tat auch hier die Pluralform (sadjidine), wie sie sonst nur für vernunftbegabte Wesen verwendet wird, für die unbelebten Sterne gebraucht. Das widerspricht jedoch den Regeln der Grammatik?

Es ist in der Tat ein hochgeschätzter Grundsatz der Rhetorik, dass man sich die einzelnen Teile, aus denen sich die Welt (alemin) zusammensetzt, als mit Sprache (mutekellim) und Verstand (aql) begabte Wesen vorstellt. Denn der Sinn, den Kosmos als "Welt (alem)" zu bezeichnen, ist der, dass der Kosmos ein Beweis, ein Zeugnis (shehadet) und ein Hinweis auf dessen Schöpfer (kainatin Sani'i) ist. Darüber hinaus ist es auch notwendig, dass die Bestandteile des Kosmos wegen dieser Beweisführung und ihres Zeugnisses (shehadet) für den Schöpfer (Sani) eine jeweils eigene Welt (alem) sind. Wenn das aber so ist, wird dadurch auch verständlich, dass der Schöpfer auch diese Bestandteile versorgt (terbiye) und auch diese Bestandteile ihren Schöpfer bekannt machen und man sich jedes dieser Bestandteile als lebendig (hayy) und verständig (aql) und als ausdrucksfähig (mutekellim) vorstellt (tasauvur). Daher ist dieser Plural kein Widerspruch zu den Regeln der Grammatik.

اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ {"(er-Rahmani-r'Rahim) der Erbarmer, der Allbarmherzige"}

Es gibt hier einen Zusammenhang, den die Übereinstimmung dieser beiden Eigenschaften (sifat) mit dem vorangehenden Ausdruck (Rabb) erfordert. Die Versorgung (terbiye) hat zwei Grundlagen. Eine davon ist es, alle guten Dinge (menfaat) herbeizuschaffen, die andere ist es, alles Verderbliche (mazarrat) zu beseitigen. اَلرَّحْمٰنِ {"(er-Rahman) der Erbarmer",} der die Bedeutung eines Versorgers (Rezzaq) hat, weist auf die erste Grundlage und اَلرَّحِيمِ {"Er-Rahim (der Allbarmherzige)",}

was auf den "Verzeihenden (Ghaffar)" hinweist, deutet auf die zweite Grundlage hin, weswegen beide miteinander verbunden sind.

مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ {"maliki... (der am Tage des Gerichtes herrscht)"}

Der Grund für die Übereinstimmung dieser Befähigung Gottes (sifat) mit Seinen beiden vorausgegangenen Eigenschaften (sifat) ist folgender: Diese Eigenschaft ist die Konsequenz des vorausgegangenen Ausdrucks, der Barmherzigkeit (rahmet) bedeutet. Denn der beste Beweis dafür, dass mit der Wiederauferstehung (kiyamet) zugleich auch die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) kommen wird, ist die Barmherzigkeit (rahmet). Denn einzig und allein von der Wiederauferstehung (hashir) und der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye) hängt es in der Tat ab, dass die Barmherzigkeit (rahmet) auch tatsächlich zu einer Barmherzigkeit (rahmet) und eine Gnadengabe (ni'met) auch tatsächlich zu einer Gnadengabe (ni'met) wird. Gäbe es in Wirklichkeit gar keine Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye), so hätte der Verstand (aql), der zu den größten Gaben (ni'met) gezählt wird, in der Tat keine weitere Funktion für den Menschen außer der Aufgabe (vazife), eine gefährliche Schlange in seinem Kopf umherzutragen. Genauso müsste dann jede Form der Liebe, wie die der Nächstenliebe (shefqat ve muhabbet), die zu den innigsten und intimsten (latif) Gnadengaben (ni'met) gezählt werden darf, bei dem Gedanken an eine ewige Trennung (ebedî bir ayrılık) unter den größten Leiden eingereiht werden.

Frage:

Wenn es doch eine Tatsache (haqiqat) ist, dass Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) alles beherrscht (malik), weshalb beschränkt man sich dann hier ausschließlich auf einen Tag der Wiederauferstehung (hashir), der Abrechnung und der Entlohnung (= djeza)?

Es ist dies ein Hinweis (isharet) darauf, dass die äußeren Ursachen (esbab-i dhahiriye), die von den Menschen für unbedeutend und wertlos gehalten werden, welche

die klare Sicht auf einige Ereignisse in dieser Welt (alemin) verschleiern, sodass die unmittelbare Verbindung mit der Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye) nicht Seiner göttlichen Größe (azamet-i Ilahiye) entsprechend angemessen erkannt werden konnten, an jenem Tag gelöscht werden, wonach dann alle Dinge mit ihrem durchscheinenden, strahlenden innerlichen Gesicht erscheinen werden, sodass nun alle Menschen ihren Schöpfer und Baumeister (Khaliq ve Sani) unmittelbar schauen werden.

Was aber nun den Ausdruck يَوْم {"yaum (Tag)"} betrifft, so ist er eines der Vorzeichen, die auf den Anbruch des Auferstehungstages (hashir) hinweisen. Es ist dies wie folgt:

Wenn einer der Zeiger einer Uhr, welche die Sekunden, Minuten, Stunden und Tage anzeigen, seinen Umlauf vollendet hat, entsteht daraus die Überzeugung, dass auch die anderen Zeiger auf jeden Fall ihren Umlauf vollenden (ikmal) werden. Wenn wir uns nun in gleicher Weise eine Uhr vorstellen, an der ein Zeiger, der die Tage, die Jahre, ja ein ganzes Menschenleben (ömr-ü besher), das Leben des Universums (ömr-ü dünya) anzeigt, seinen Umlauf vollendet, so schließt man daraus, dass auch die anderen Zeiger ihren Umlauf vollenden werden, auch wenn dazwischen noch eine lange Zeit vergehen wird. Überdies kann ein Mensch, der solch winzig kleine Auferstehungen (kiyamet) und Wiederversammlungen (hashir) erlebt, wie sie innerhalb eines Tages oder eines Jahres geschehen, nicht daran zweifeln, dass die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) in der Morgendämmerung der Wiederversammlung (hashrin tulu-u fedjri) den Menschen, von denen jeder einzelne der ganzen Menschheit gleichzusetzen ist, geschenkt (ihsan) werden wird.

دِين {"Din (Abrechnung, Glaube)"}

Mit diesem Wort ist entweder eine Abrechnung (djeza) gemeint, denn jener Tag ist ein Tag, an dem über Gutes und Böses abgerechnet wird; oder aber mit ihm sind die Wahrheiten des Glaubens (haqaiq-i diniye) gemeint. Denn die Wahrheiten des Glaubens werden sich an jenem Tage vollständig herausstellen (tam manasıyle). Es wird ein Tag sein, an dem der Bereich der Überzeugung (daire-i itiqad) dem Bereich der Ursachen (daire-i esbab) gegenüber höher bewertet werden wird. Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) hat, indem Er die Ergebnisse an die Ursachen bindet, in der Tat Gesetze erlassen, die im Kosmos für Ordnung sorgen. Er sorgt dafür, dass alle Dinge diesen Gesetzen folgen und so die Ordnung stets aufrechterhalten. Besonders aber den Menschen verpflichtet Er, den Bereich der Ursachen (daire-i esbab) im Auge zu behalten und sich dementsprechend (merbutiyet) zu verhalten. Gleich wieweit auch immer in dieser Welt (dunya) der Bereich der Ursachen (daire-i esbab) dem Bereich der Überzeugung (daire-i itiqad) gegenüber vorzuziehen ist, so weit werden jedoch im Jenseits (akhiret) die Wahrheiten der (qur'anischen) Überzeugung (haqaiq-i itiqadiye) vollständig in Erscheinung treten und gegenüber dem Bereich der Ursachen einen höheren Wert erhalten. Aufgrund dessen gibt es in jedem dieser Bereiche viele verschiedene Standpunkte (maqam) und viele verschiedene Auswirkungen (hukum). Und ein jeder muss so handeln, wie es diese Auswirkungen (hukum) und sein jeweiliger Standpunkt (maqam) erfordern. Andernfalls wird einer, der während er sich im Bereich der Ursachen (daire-i esbab) befindet und aufgrund seiner Natur (tabiat), seiner Vorstellung, seiner Phantasie den Bereich der Überzeugung (daire-i itiqad) betrachtet, zu einem Schismatiker (mu'tezile), der alle Auswirkungen den Ursachen (esbab) zuschreibt. Desgleichen misst jemand, der während er im Bereich seiner Überzeugung (daire-i itiqad) lebt, mit seinem Geist (ruh), mit seinem Glauben (iman) den Bereich der Ursachen (daire-i esbab) betrachtet, den Ursachen (esbab) keinen Wert bei und

handelt in seinem Gottvertrauen (tevekkul) im Gegensatz zu den Naturgesetzen (nizam-i alem) so wie ein Faulpelz von der Schule der Fatalisten (djebriye mezhebi).

اِيَّاكَ نَعْبُدُ {"(iyyaka na'budu) Dir allein wollen wir dienen"}

In dem Pronomen (zamir) كَ {"(ka) Dir"} liegen zwei Anspielungen.

Es ist dies ein Hinweis darauf, dass die vollkommene Eigenschaft (sifat-i kemaliye), die in dem obigen Ausdruck erwähnt wird, in dem Pronomen كَ {"(ka) Dir"} verborgen und inbegriffen ist. Denn durch die große Begeisterung, welche aus der nachdrücklichen Aufzählung der göttlichen Attribute (sifatlar) erwächst, wechselt auch die Anrede von der dritten Person zur zweiten Person, d.h. von der bisherigen Titulierung (ism-i dhahir) apostrophierend (intikal) zu diesem Pronomen كَ {"(ka) Dir"} hinüber. Das heißt, die mit dem Pronomen كَ {"(ka) Dir"} angeredete Person (dhat) ist diejenige, welche mit der vollkommenen Eigenschaft (sifat-i kemaliye) ausgestattet ist.

Es ist dies ein Hinweis darauf, dass es in der Schule der Rhetorik (belaghat mezhebi) Pflicht (vadjib) ist, bei der Rezitation der Worte auch an deren Bedeutungen (mana) zu denken. Denn wenn man auch an ihre Bedeutungen denkt, so liest man sie so wie sie herabgesandt worden

sind, und diese Art des Vortrags resultiert ihrer Wesensart entsprechend in der die Ansprache (hitab) begleitenden inneren Freude (zauk). So wird denn auch ein Mann, der das اِيَّاكَ نَعْبُدُ {"(iyyaka na'budu) Dir allein wollen wir dienen"} vorträgt, zu dem, der dem Befehl in dem Satz

{"Bete deinen Herrn so an, als ob du ihn sähest!"}

folgt.

Das Pronomen in dem نَعْبُدُ {"na'budu (wir dienen)",} welches hier als die erste Person Pluralis (= wir) erwähnt wird, ist ein Hinweis auf dreierlei Arten von Gruppen.

Erstens: Es bezieht sich auf alle Organe und Zellen des Körpers, mit dem der Mensch seinen allgemein üblichen Dank (shükr-ü örfî) zum Ausdruck bringt.

Zweitens: Es bezieht sich auf die Gemeinschaft (djemaat) aller Monotheisten (ehl-i Tauhid); und in dieser Hinsicht gehorcht der Mensch dem Gesetz (sheriat).

Drittens: Es ist ein Hinweis auf jedwedes Dasein (maudjudat) in und auf dieser Welt (kainat). In Anbetracht dessen folgt er dem großen Naturgesetz (sheriat-i fitriye-i kubra) und wird in Liebe (muhabbet) und Bewunderung vor dem Throne der Macht und Größe Gottes (qudret ve azamet) zu einem, der sich niederwirft und Ihn anbetet (sadjid ve abid).

Der Aspekt der Übereinstimmung dieses Satzes mit dem vorherigen besteht darin, dass نَعْبُدُ {"na'budu (wir dienen)"}

ein Kommentar (tefthir) und eine Erklärung zu dem اَلْحَمْدُ {"el-hamdu (Lobpreis und Dank)"} ist und sich bereits mit Notwendigkeit aus dem مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ {"maliki... (der am Tage des Gerichtes herrscht)"} ergibt.

Anmerkung: اِيَّاكَ {"iyyaka (Dich allein)"}

Dieser Ausdruck ist hier als Form der Anrede (zamir-i hitab) aus Respekt (ikhlas) allem anderen, was noch danach kommen mag, vorangestellt. Und er ist zugleich auch ein Hinweis auf den Sinn und Grund der Anbetung (ibadet). Denn der Herr (dhat), der mit den oben erwähnten Attributen (sifat) ausgestattet ist, aus denen sich diese Ansprache (hitab) ergibt, ist in jedem Fall aller Anbetung (ibadet) würdig.

وَ اِيَّاكَ نَسْتَعِينُ {"ve iyyaka nasta'in (Und Dich allein bitten wir um Hilfe.)"}

Das verborgene Pronomen im نَسْتَعِينُ {"nasta'in (wir bitten um Hilfe)"} betrifft, wie das Subjekt von نَعْبُدُ {"na'budu (wir dienen)",} eine von drei Gemeinschaften, d.h. entweder die Zellen unseres Körpers oder die Monotheisten (ehl-i Tauhid) oder alles Sein (maudjudat) in dieser Welt (kainat). Wir alle bitten Dich um Hilfe und Erfolg (taufiq) für alle unsere

Bedürfnisse und Absichten und besonders für unseren Dienst und die Anbetung (ibadet), die ja das Allerwichtigste ist. Die erste Weisheit bei der Wiederholung des Wortes اِيَّاكَ {"iyyaka (Dich allein)"} ist ein Hinweis darauf, dass die Freude bei der Anrede und in der Gegenwart noch gesteigert wird; die zweite, dass die Offensichtlichkeit noch höher steht als die Beweisführung; die dritte, dass es in der Gegenwart Gottes eine Wahrheit gibt, die keinen Platz für eine Lüge lässt; die vierte, dass die Anbetung (ibadet) und die Bitte um Hilfe (istiane) zwei voneinander verschiedene, selbstständige Ziele sind.

Das Verhältnis, in dem diese beiden Tätigkeiten zueinander stehen, ist das Verhältnis zwischen Lohn und Dienst (hizmet). Denn die Anbetung (ibadet) ist der Dienst (hizmet) des Dieners (abd) gegenüber Gott (Allah). Gottes Hilfeleistung (iane) hingegen gleicht einem Lohn für diesen Dienst (hizmet). Oder es geht hier um die Beziehung zwischen der Basis (muqaddeme) und der Absicht (maqsut). Denn die Hilfeleistung (iane) und der Erfolg (taufiq) sind die Basis der Anbetung Gottes (ibadet). Die Beschränkung auf Gott, die aus der Voranstellung des Wortes اِيَّاكَ {"iyyaka (Dich allein)"} erwächst, ist ein Hinweis darauf, dass der Diener (abd) sich durch seine Anbetung (ibadet) und seinen Dienst (hizmet) gegenüber Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) davor gerettet hat, sich vor Mittlern und Ursachen (esbab) zu erniedrigen. {wie ein Bettler oder Götzendiener, der seine Hilfe nicht bei Gott sucht, sondern dort, wo er gar keine Hilfe erwarten kann.} Die Ursachen (esbab) jedoch ganz und gar zu vernachlässigen und zu missachten, ist auch nicht richtig. Denn das stünde dann im Widerspruch zu der Ordnung (nizam), die durch die Weisheit (hikmet) und den Willen Gottes (meshiet) des Gerechten (Djenab-i Haqq) in der Welt (kainat) aufgerichtet

ist. Während man doch im Bereich der Ursachen (daire-i esbab) lebt, ist in der Tat eine Art Faulheit (tenbellik) und Trägheit, allein auf Gott zu vertrauen (tevekkul).

اِهْدِنَا {"ihdina (führe uns!)"}

Welcher Zusammenhang besteht zwischen einem Ersuchen (taleb) um Rechtleitung (hidayat) und einer Bitte um Hilfe (iane)?

Da das eine die Frage und das andere in der Tat die Antwort ist, sind beide miteinander verbunden. Es ist dies wie folgt:

Während mit نَسْتَعِينُ {"(nasta'in) wir bitten um Hilfe!"} um Hilfe (iane) gebeten wird, wird die ungeschriebene (muqadder) Frage: "Was möchtest du?", so wie sie sich aus dem Zusammenhang (maqam) ergibt, mit اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} beantwortet. Da jedoch die Dinge, die mit اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} erbeten werden, viele verschiedene Dinge sein können, ergibt sich daraus, dass die Bedeutungen von اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} ebenfalls sehr verschieden und ganz unterschiedlich sein können, so als hätte man aus diesem اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"}

vier Imperative abgeleitet. Wenn also z.B. ein Gläubiger (mu'min) nach Rechtleitung verlangt, so bringt sein اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} die Bedeutung (mana) der Ausdauer und der Fortsetzung (devam) zum Ausdruck. Wenn hingegen ein reicher Mann darum bittet, so bedeutet (mana) dies seinen Wunsch nach "noch mehr". Bittet hingegen ein Armer darum, so erwartet er (mana) dabei eine Gabe (i'ta). Ruft ein Schwacher danach, so ruft er dadurch um Beistand (taufiq) und Hilfe (iane). Desgleichen unterscheidet sich dieses Verständnis (mana) der Rechtleitung (hidayat) anhand der Aussage der Majestätischen Ayah (ayet-i djelile)

{"(ve khalaqa) Er hat alles erschaffen und rechtgeleitet.",}

je nach den Umständen, je nach den dabei beteiligten Sinnesorganen und Sinnen der inneren (batin) Wahrnehmung, anhand objektiver, äußerer Beweise oder subjektiver, innerer Zeugnisse für Gottes Führung, aufgrund der Sendung der Propheten (irsal) und der Offenbarung (inzal) der Heiligen Schriften.

Die bedeutendste Form der Rechtleitung (hidayat) besteht darin, durch die Aufhebung des Schleiers die Wahrheit (haqq) als wahr und die Nichtigkeit (batil) als wahnhaft (batil) zu erkennen.

{"Oh Gott, zeige uns die Wahrheit als wahr, leite uns in ihrer Befolgung, zeige uns alle Nichtigkeit als wahnhaft und leite uns zu ihrer Vermeidung. Amen."}

اَلصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ {"(sirata-l'mustaqim) den geraden Weg"}

Sirat-i mustaqim, der gerade Weg führt uns zu Recht und Gerechtigkeit, welche aus einem Miteinander, einer Verbindung von Mut (shedja'at), Anstand (iffet) und Weisheit (hikmet) erwächst.

Es ist dies wie folgt:

Damit der Geist (ruh), der in diesem menschlichen Körper wohnt, der dem Wechsel (teghayyur), der Umwandlung (inkilab) und allen Plagen (felaket) ausgesetzt ist und alle Mühe hat, überleben kann, sind ihm drei Kräfte (quvvet) gegeben worden.

Die bestialische Kraft der Gier und der Habsucht (quvve-i sheheviye), um sich Vorteile zu verschaffen und sie einzuheimsen.

Um sich alle schädlichen Dinge vom Leib zu halten, dient ihm die Wut und die Kraft eines Raubtieres (quvve-i sebuiye-i ghadabiye).

Um das Nützliche vom Schädlichen, das Gute vom Bösen unterscheiden zu können, dient die engelgleiche Kraft des Verstandes (quvve-i aqliye-i melekiye).

Auch wenn für diese Kräfte (quvvet) im Menschen nach dem Gesetz (sheriat) eine Grenze und ein Ende vorgegeben ist, ist dies aber von seinem Wesen (fitrat) aus nicht vorgegeben, weshalb jede dieser Kräfte (quvvet) drei Stufen mit den Namen: die Unzulänglichkeit (tefrit), der Mittelweg (vasat) und die Übertreibung (ifrat) kennt.

So ist z.B. die Stufe der Unzulänglichkeit für die Macht der Gier und der Habsucht (quvve-i sheheviye) die Trägheit und die Gleichgültigkeit (= humud); d.h. jemand hat weder für das Erlaubte (helal) noch für das Verbotene (haram) ein Verlangen, noch den Wunsch danach. Die Stufe ihrer Übertreibung ist die Ausschweifung (füdjur). Hier hat jemand den Wunsch, die Ehre und die Keuschheit (namus ve irz) zu beschmutzen. Der Stufe der Mäßigung (vasat) entspricht der Anstand (iffet): man hat ein Verlangen nach dem, was erlaubt ist, aber nicht nach dem Verbotenen.

Unter den verschiedenen Formen der Macht von Gier und Habsucht (quvve-i sheheviye), wie sie beim Essen, Trinken, Schlafen und bei der Unterhaltung in Erscheinung treten, sind diese drei Stufen ebenfalls vorhanden.

Desgleichen entspricht der Macht der Wut (quvve-i ghadabiye) auf der Stufe der Unzulänglichkeit (tefrit) die Ängstlichkeit, d.h. jemand fürchtet sich vor Dingen vor denen man eigentlich gar keine Angst zu haben braucht. Die Stufe der Übertreibung (ifrat) ist Tollkühnheit (tehevvür), d.h. jemand fürchtet sich weder vor den Dingen im materiellen (maddi) noch vor denen im geistigen (manevi) Bereich. Alle Gewaltherrschaft, Unterdrückung und alle Ungerechtigkeit sind ein Ertrag dieser Stufe. Der Stufe der Mäßigung (vasat) entspricht jedoch der Mut (shedja'at), d.h. jemand ist bereit, für seine geistlichen und weltlichen Rechte (hukuk) sein Leben zu opfern; dabei mischt er sich jedoch niemals in ungerechte (meshru) Dinge ein.

Auch die verschiedenen Formen dieser Macht der Wut (quvve-i ghadabiye) haben auf diesen drei Stufen ihren Platz.

Desgleichen ist die Stufe der Unzulänglichkeit (tefrit) der Geisteskraft (quvve-i aqliye) der Unverstand; d.h. jemand hat von allen Dingen keine Ahnung. Die Stufe der Übertreibung hingegen (ifrat) ist die Wortgewandtheit (djerbeze), d.h. jemand verfügt über eine so trügerische Intelligenz, dass er das Wahre (haqq) als nichtig und das Nichtige (batil) für wahr darstellen kann. Die Stufe der Mäßigung (vasat) ist nun die Weisheit (hikmet), d.h. jemand kennt die Wahrheit als wahr und folgt ihr und kennt den Irrtum (batil) als Irrtum und vermeidet ihn.

{"Und wem da Weisheit gegeben wurde, dem wurde in der Tat ein Gut anvertraut und viel gegeben." (Sure 2, 269)}

Anmerkung:

Wie diese Kräfte (quvvet) sich auf drei Stufen verteilen, so umfassen auch die Formen (füruat) diese drei Stufen. So übertreibt (ifrat) z.B. die Schule der Fatalisten (djebriye mezhebi) in der Frage der Erschaffung der Taten (khalq-i ef'al) so sehr, dass sie den Menschen völlig seines freien Willens entblößt (mahrum). Die Schule der Schismatiker (mu'tezile) hingegen verfällt der

Unzulänglichkeit (tefrit), indem sie alles Ursachen und deren Auswirkungen (tesir) allein den Menschen zuschreibt. Die Schule der Traditionalisten (ehl-i sünnet mezhebi) schließlich ist die gemäßigte Richtung (vasat), denn diese Schule liegt zwischen den beiden Extremen. Sie schreibt die Ausführung einer Handlung in ihrem Beginn der persönlichen Willensfreiheit (irade-i djuz'iye) des einzelnen Menschen, ihr Ergebnis jedoch dem allumfassenden Willen Gottes (irade-i külliye) zu.

Desgleichen beruht auch in Bezug auf die jeweilige Überzeugung (itiqad) eine Leugnung Gottes (ta'til) auf einer Übertreibung (ifrat) und Seine bildlichen Darstellungen (teshbih) auf einer Unzulänglichkeit (tefrit). Der Glaube an die Einheit Gottes (tauhid) ist hier der mittlere Weg (vasat).

Wer sich auf sechs dieser neun Stufen befindet, begeht damit ein Unrecht. Auf den übrigen drei Stufen findet er Recht und Gerechtigkeit. Wer die Absicht (murad) hat, diese drei Stufen zu nehmen, beschreitet den Geraden Weg (sirat-i mustaqim).

صِرَاطَ الَّذِينَ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ {"der Weg derer, denen Du Gnade (en'amte) erwiesen hast." (Sure 1, 7)}

Die Worte des Qur'an sind nicht wie Perlen auf einer Schnur aneinander gereiht; sie sind nicht kennzeichnend für die Schreibweise eines Dichters; sie beschränken sich auch nicht auf ein bestimmtes Muster. Sie bilden vielmehr untereinander viele verschiedene Muster, stehen miteinander in Einklang, erwachsen aus vielerlei unterschiedlichen Harmonien, stellen etwas klar dar oder deuten es nur an, bringen dem Menschen das Gute näher oder halten ihn vom Bösen fern. Die Basis der Wunderhaftigkeit des Qur'an (i'djaz) zeigt sich nur in solchen Mustern, wie sie sich aus einer Zusammenfassung im Qur'an ergeben.

{"Den Weg derer, denen Du Gnade erwiesen hast." (Sure 1, 7)}

Dieser Ausdruck steht in der Tat mit jedem Wort der obigen Ayah in Beziehung. So steht sie z.B. mit dem اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"(El-hamdu li'llah) Dank sei Gott!"} in Verbindung. Denn die Gnade (ni'met) ist ein Beweis für unseren Dank (hamd) und weist auf ihn hin.

Sie steht mit رَبِّ الْعَالَمِينَ {"(Rabbi-l'alemin) dem Herrn der Welten"} in Beziehung. Denn die Vollendung (kemal) der Versorgung (terbiye) ist nur durch die ununterbrochene Dauer und den fortwährenden Strom der Gnade (ni'met) möglich.

Sie steht mit اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ {"(Er-Rahmani-r'rahim.)" dem Erbarmer, dem Allbarmherzigen",}

in Beziehung.

Denn was mit dem اَلَّذِينَ {"(ellethine) diejenigen"} gemeint ist, sind die "Propheten (enbiya), die Blutzeugen (shuheda), Wahrhaftigen (suleha = Rechtschaffene), Gelehrten (ulema)", welche für Gottes Erbarmen (rahmet) mit den Menschen stehen.

Sie stehen mit مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ {"(Maliki yaumi-d'din) der am Tage des Gerichtes herrscht",}

in Beziehung.

Denn die vollkommene Gnade (ni'met-i kamile) ist einzig und allein der Glaube (din).

Sie steht mit

نَعْبُدُ {"(na'budu) wir beten an",} in Beziehung.

Denn in der Anbetung (ibadet) sind die Vorbeter (imam) diese von Gott Begnadeten (en'amte).

Sie stehen mit نَسْتَعِينُ {"(nasta'in) Wir bitten um Hilfe",} in Beziehung.

Denn diejenigen, die Hilfe (iane) und Erfolg (taufiq) von Gott erlangt haben, sind diese Begnadeten.

Sie stehen mit اِهْدِنَا {"(ihdina...) Führe uns",} in Beziehung.

Denn diejenigen, denen wir in der Rechtleitung (hidayat) nachfolgen müssen, sind diese Begnadeten.

Sie stehen mit صِراَطَ الْمُسْتَقِيمَ {"(Sirata-l'mustaqim) den geraden Weg",} in Beziehung.

Denn der gerade Weg ist einzig und allein dieser Weg (meslek), auf dem alle Rechtgeleiteten nachfolgen müssen.

Der Vorzug des Wortes Weg (sirat) vor den Worten Straße (tariq) oder Pfad (sebil) ist ein Hinweis darauf, dass ihr Weg (meslek) eine vielbelebte Straße (djadde) ist, deren Ränder so befestigt sind, dass diejenigen, die einmal diesen Weg eingeschlagen haben, ihn nicht wieder verlassen können.

Der Ausdruck اَلَّذِينَ {"(elledhine) diejenigen",} welcher in der Regel als Demonstrativpronomen für alle längst vertrauten und allgemein bekannten Dinge gebraucht wird, weist darauf hin, dass sie in den menschlichen Finsternissen (zulumat-i besheriye) wie Diamanten glänzen, sodass man sie nicht erst zu suchen, anzufordern oder aufzusuchen braucht. Sie verfügen über einen erhabenen Ruf (uluvv-u shan), der es mit sich bringt, dass sie stets in aller Augen und in aller Munde sind. Die Anführung dieses اَلَّذِينَ {"(elledhine) diejenigen"} in der Mehrzahl weist zugleich darauf hin, dass hier die Möglichkeit besteht, ihnen zu folgen und sich ihnen anzuschließen und dass es auf dem von ihnen eingeschlagenen Weg (meslek) nichts Falsches gibt. Denn auf einem solchen Weg, der ja kein Privatweg ist, gilt ein Gewohnheitsrecht (tevatur) und darin liegt nach allgemeiner Übereinstimmung (tevatur) nichts Falsches.

Die Erwähnung von اَنْعَمْتَ {"(en'amte) begnadete"} im Perfekt weist darauf hin, dass dies ein Anlass ist, nun diese Gnade (ni'met) nochmals zu erbitten, und dass das Personalpronomen, das hier auf Gott (Allah) zurückzuführen ist, als ein Helfer und Fürsprecher (shefaat) dient; d.h. also: "Oh mein Herr (Rabb)! Da nun einmal zu schenken Deine Art des Tuns ist und Du Deine Gnade schon einmal gespendet hast, ist es doch Deine Art, mir diese Gnade wiederum zu erweisen, obwohl ich dessen gar nicht würdig bin."

Die Präposition

عَلٰى {"('ala) über"} aus عَلَيْهِمْ {"('aleyhim) ihnen"} weist darauf hin, dass die Last des Prophetentums und der Verantwortung, die den Propheten auferlegt ist, sehr schwer ist und dass gleich hohen Bergen, welche gewaltigen Regenschauern, Schneemassen und Stürmen ausgesetzt sind, um die Felder fruchtbar werden zu lassen, so auch die Propheten den Anstrengungen ihrer Sendung ausgesetzt bleiben, um ihren Gemeinden Segen zu bringen.

Die ehrwürdige Ayah, welche in einer anderen Sure erwähnt ist,

{"Die, welche mit denen sind, denen Gott Gnade erwiesen hat: die Propheten, die Getreuen, die Blutzeugen und die Rechtschaffenen." (Sure 4, 69)}

erklärt die Majestätische Ayah hier اَلَّذِينَ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ {"Denen Du Gnade erwiesen hast".} So kommentiert hier ein Teil des Qur'an einen anderen Teil des Qur'an.

Frage:

So wie die Wege (meslek) der Propheten nicht einander gleich sind, so sind auch ihr Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet) manchmal widersprüchlich. Was ist der Grund dafür?

Hinsichtlich ihrer Überzeugung und ihrer Taten (itikad ve amel), ihren Grundsätzen und grundlegenden Satzungen (usul ve ahkam-i esasiye)

setzen alle Propheten die Botschaft Gottes fort, stehen fest in ihr und sind sich darin einig. Worin sie sich unterscheiden und einander widersprechen, ist nur die Art der Umsetzung (füruat). Dabei ist es eine ganz natürliche Sache, dass die Zeiten sich ändern und sich damit auch die Art der Umsetzung anders gestaltet. So verändern sich in den vier Jahreszeiten in der Tat viele Dinge wie z.B. die Bekleidung oder die Sorge um die eigene Gesundheit. So tauscht man z.B. warme Wintersachen gegen eine leichte Sommerkleidung. Auch was im Winter noch gut für die Gesundheit war, kann im Sommer schlecht sein, weshalb ein Heilmittel deshalb nicht länger mehr angewandt wird. Genauso verändert sich auch die Art der Anwendung (füruat) der gesetzlichen Vorschriften des Glaubens (ahkam-i diniye), welche doch die Nahrung für Herz (qalb) und Verstand (ruh) sind, im Verlauf der verschiedenen Zeitepochen im Leben der Menschheit (Altertum, Mittelalter, Neuzeit).

غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ {"nicht derer, denen Du zürnst"}

Die Verbindung dieser Eigenschaft (sifat), die ein Ausdruck (maqam) der Angst (khauf) und der Flucht (firar) ist, mit den vorausgegangenen Ausdrücken (maqam) besteht darin, dass uns dieser Ausdruck (maqam) den Rang der Herrschaft Gottes (maqam-i rububiyet), die mit Majestät (djelal) und Schönheit (djemal) ausgestattet ist, mit einem staunenden und zugleich fürchtenden Blick betrachten lässt; und sie besteht zugleich auch in dem Schutz und Zuflucht suchenden Blick, welcher in der Anbetung Gottes (maqami ubudiyet) jenen Ausdruck sucht, der in dem نَعْبُدُ {"(na'budu) wir beten an"} liegt; und sie besteht zugleich auch darin, dass sie uns mit dem Blick der Schwäche (adjz nazariyla) jenen Ausdruck des Gottvertrauens (tevekkul maqami) betrachten lässt, der in dem

نَسْتَعِينُ {"(nasta'in) wir bitten um Hilfe"} liegt; und sie besteht zugleich auch darin, dass sie uns mit dem Blick des Trostes jenen Ausdruck der Hoffnung (maqam-i redja) betrachten lässt, die unser ständiger Begleiter (rafik-i daimi) ist. Denn ein Mann, der etwas Fürchterliches sieht, verharrt in Angst und Staunen. Dann versucht er zu fliehen (firar). Falls er jedoch dazu zu schwach (adjiz) ist, vertraut er auf Gott (tevekkul) und sucht nach Wegen, sich zu trösten.

Frage:

Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) ist vollkommen reich (Ghaniyy-i Mutlaq). Worin liegt aber nun die Weisheit (hikmet) einer Erschaffung des Menschengeschlechtes, das derartige Irrtümer in der Welt (alem) begeht und dabei auch noch all diese abscheulichen Dinge tut?

Es sind nur Vollkommenheiten (kemal), Wohltaten (hayr) und Schönheiten (hüsün), die in der Schöpfung (kainat) als Hauptziel (maqsud-u bizzat), im Großen und Ganzen erschaffen worden sind. Was aber die Bosheiten, Fehler und Mängel betrifft, so werden sie jedoch nur als zweitrangig erschaffen, überall verteilt und verstreut, so klein und unbedeutend, dass man sie unter all der Schönheit, den Wohltaten Gottes und in Seiner Vollkommenheit kaum noch erkennen kann. So dienen sie nur dazu, die Stufen, Arten und Teile dieser Schönheiten, Wohltaten und Vollkommenheiten aufzuzeigen, damit sie ein Anfang und eine Vergleichseinheit (vahid-i qiyasi) für die Existenz (vudjud) und die Erscheinung der akzidentiellen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye) {Beispiel: ein Messer ist vergleichsweise gut oder schlecht, je nachdem wozu man es verwendet.} sein können.

Frage:

Welchen Wert hat die akzidentielle Wahrheit, sodass ihretwegen die Bosheiten für schön erachtet werden sollen?

Die Dinge, welche als akzidentielle Wahrheiten bezeichnet werden, bilden die Verbindungsstücke (rabita) zwischen den einzelnen Teilen der Welt (kainat). Die Ordnung (nizam) der Welt erwächst einzig und allein aus diesen akzidentiellen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye). Und diese akzidentiellen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye) spiegeln sich in den verschiedenen Erscheinungsformen des Daseins in dieser Welt (kainatin enva'i) als ein einheitliches Dasein (vudjud-u vahid) wider. Im Verhältnis zu den absoluten Wahrheiten (haqaiq-i haqiqiye) sind die im großen Maßstab vorhandenen lediglich vergleichsweise gegebenen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye) zahlreich. Wenn es also für eine Person 7 gegebene Wahrheiten gibt, so gibt es für sie 700 akzidentielle Wahrheiten. Und auch wenn es darüber hinaus bei Schlechtigkeiten und Bosheiten etwas Böses gibt, so ist es doch nur wenig.

Es ist ja bekannt, dass jemand um eines geringen Opfers (zekat) willen nicht auf ein großes Verdienst (bei den Armen) verzichten wird. Unterlässt er es jedoch, so überkommt ihn ein großes Übel. So geschieht dies z.B. beim Fastenopfer (zekat) und bei jedem Einsatz um eine gute Sache (djihad).

{"Die Erkenntnis der Dinge erfolgt durch ihr Gegenteil."}

Der Sinn dieses berühmten Merksatzes besagt, dass das Gegenteil eines Dinges in der Tat der Grund für die Existenz (vudjud) oder Wahrnehmung der relativen Wahrheit (haqaiq-i nisbiye) dieses Dinges ist; denn wenn es z.B. Hässlichkeit nicht gäbe und sie unter all der Schönheit nicht auftauchte, so würden unendlich viele Stufen der Schönheit gar nicht erst in Erscheinung treten.

Frage:

Was ist der Sinn, dass اَنْعَمْتَ {"(en'amte) begnadet"}

als ein Verbum (fiil), مَغْضُوبِ {"(maghdubi) gezürnt"} als Objekt (ism-i mef'ul) und ضَآلِّينَ {"(dallin) Irrende"} als Subjekt (ism-i fa'il) erwähnt werden, desgleichen die Eigenschaft der dritten Gruppe, die Auswirkung, die auf die Eigenschaft der zweiten Gruppe zurückzuführen ist und die Bezeichnung der Eigenschaft der ersten Gruppe (ünvani sifati) als solche erwähnt wird?

Das Wort "begnadet (en'amte)" wurde hier gewählt, weil es die Gnade (lezzet) ist, zu der sich die Seele (nefs) stets hingezogen fühlt. Der Grund, warum es im Perfekt erwähnt wird, wurde oben bereits erläutert. Was nun die zweite Gruppe betrifft, so wird sie von ihrer Wut (quvve-i ghadabiye) überwältigt, überschreitet so ihre Grenzen und stürzt durch die Missachtung der Gesetze (ahkam) in Ungerechtigkeit und in Sünde (zulüm ve fisq). Da sie in der Tyrannei und in der Sünde (zulüm ve fisq) einen niedrigen und würdelosen Genuss erfahren, verabscheut ihre Seele (nefs) ihn nicht. Der ehrwürdige Qur'an erwähnt den Zorn Gottes (ghadab-i Ilahi), der die Folge dieser Tyrannei ist, um die Seelen (nefs) von dieser Tyrannei und Sünde abzuschrecken. Was die Erwähnung als Objekt, welches Fortdauer und Fortsetzung bedeutet, betrifft, so weist sie darauf hin, dass die Bosheit und der Aufstand (sherr ve isyan) sich fortsetzen und falls sie nicht mit der Bitte um Vergebung und Verzeihung (tövbe ve afv) abgebrochen werden, sich verfestigen und die Form eines unauslöschlichen Stempels annehmen werden. Was jedoch die dritte Gruppe betrifft, so ist sie ein Teil der Menschen, die überwältigt von ihren irrigen Vorstellungen und den Wünschen der Seele (nefs) mit ihrem Verstand und in ihrem Gewissen (aqil ve vidjdan) einer irrigen Überzeugung (batil bir itikad) folgen und in Verwirrung stürzen. Da der Irrtum (dalalet) ein Leid (elem) ist, das

die Seelen (nefs) abschreckt und die Geister (ruhlar) behindert, erwähnt der ehrwürdige Qur'an diese Gruppe als mit dieser Eigenschaft (sifat) behaftet. Der Grund dafür, dass sie hier als Subjekt (ism-i fa'il) erwähnt wird, ist ein Hinweis darauf, dass der Irrtum nur dann zum Irrtum wird, wenn er sich fortsetzt, dass er aber verziehen (afv) wird, wenn er beendet wird.

{"Oh Gott! In Ehrfurcht vor dieser Sure mache uns zu Leuten des geraden Weges. Amen."}