Aus dem Risale-Nur Gesamtwerk

Ein Zeichen des Wunders

Said Nursi (1877-1960)

...erhielt لاَّمٍheichu-l'Islam den Ehrentitel Bediüzzaman (sprich: Bedius-Saman), welcher besagt, dass er zu seiner Zeit seinesgleichen nicht hatte.

...Zeigte schon als Knabe erstaunliches, wissenschaftbevorz Interesse und lernte viele Bücher auswendig. Versuchte dem Niedergang der Türkei durch Besinnung auf die Werte des Islam entgegen zu wirken.

e in viele Sprachen übersetzt wurde.

...Lehrte entsprechend dem islamischen Glauben, dass die Schöpfung selbst stets aufs Beste über ihren Schöpfer unterrichtet und somit sogar moderne Wissenschaften Kunde geben von Gott.

" (Surder Originalausgabe: İşarat-ül İ'caz

Übersetzt von: Davut Korkmaz

Piccoloministr. 607

51067 Köln

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Th entspricht der engl. Aussprache in "thing"

Dj entspricht der Aussprache des "dsch"

Tj entspricht der Aussprache des "tsch"

Qs mensloses "k"

R wird grundsàtzlich gerollt

S wird scharf ausgesprochen wie "ğ"

H wird grundsàtzlich ausgesprochen

V wird "w" ausgesprochen

Y wie in deutsch "Ja"

Z wn nur tsches "s" am Silbenanfang

Doppelkonsonanten werden separat ausgesprochen.

Die Verse im Qur'an (Einzahl: Ayah, Mehrzahl: Ayat) wurden nur in arabischer Schrift mit nachfolgender deutscher Übersetzung dass hrt.

{"Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Alllbarmherzigen..." "...und mit Seiner Hilfe."}

ken eieachtung:

Der Kommentar "Zeichen des Wunders (isharat-ul i'djaz)">wurde im ersten Jahr des ersten Weltkrieges an der Front verfasst. Quellen- oder Nachschlagewerke gab es nicht. Aufgrund der kriegsbedingten Notsituationen undaben."vier anderer Gründe ist er in seinem Stil besonders kurz und bündig. Besonders der Kommentar zur "Suratu-l'Fatiha" und die erste Hàlfte des Werkes sind ein besonders kurz und bündig gefas!" (Suanuskript geblieben.

Erstens:

Die Zeit gestattete keine weitschweifigen Erlàuterungen. Der "Alte Said" liebte es, eine besonders kurz und pràzise abgefasste Art der Erklàrung zu verwenden.

ZweitensَعْطَيEr hatte dabei lediglich die groğe Verstàndnisfàhigkeit seiner eigenen Schüler und deren Auffassungsgabe im Blick. An das Begriffsvermögen der übrigen dachte er dabei nicht.

Drittens:

Der Kommentar ist deshalb in dieser Kürze und Prà)>miteentstanden, weil der "Alte Said" das Wunder unerreichter Meisterschaft in der Poesie (nazm)>des Qur'an in all seiner Feinsinnigkeit und Hintergründigkeit darlegen wollte.

Aber jetzt habe ich ihn mit den Augen des "Neuen Said" noch einmaelten.sen und gesehen, dass er in seiner wissenschaftlichen Betrachtungsweise - trotz all seiner Mangelhaftigkeit - wahrhaftig ein Meisterwerk ist. Weil der "Alte Said" ih notwedamaligen Zeit in der stàndigen Bereitschaft verfasste, sein Leben hinzugeben, zudem in reiner Absicht geschrieben hatte und dabei die Gesetze der Rhetorik und die Prinzipien der Arabistik erfüllte, kten heich nichts davon streichen. Vielleicht wird Gott der Gerechte dieses Werk für ihn zu einem Ausgleich für seine Sünden machen und auch die Menschen heranbilden, die diesen Kommentar völlig verstehen. Insha-a'llah!

Hàtte es man siHindernisse wie den ersten Weltkrieg gegeben, und hàtten auch die übrigen Teile und die Briefe einen Kommentar der verschiedenen Aspekte der Wahrheit zum Inhalt, dann wàre das Gesamtwerk ein schöner, umfangreicher Kound Dir geworden, so wie ja auch der erste Band den Aspekt des Wunders erklàrt, der das Wunder der Poesie (i'djaz-i nazm)>ist. Vielleicht wird - insha-a'llah - dieser Teil des Kommentars eines Tages zusammen mit den 13n zur en "Sözler (Worte),>Lem'alar (Blitze),>Mektubat (Briefe)">der Abhandlungen als eine authentische Quelle dienen. Möge in der Zukunft einem Ausschuss das Glück beschieden sein, einen solchenn":}

ntar zum Qur'an zu schreiben. Insha-a'llah!

Anmerkung:

Das Geheimnis (sirr)>bei der Erwàhnung der unbedeutenden Anmerkungen in diesem wunderban der mmentar (hÄrika tefsir),>in dem zwölf Ayat, die von den Heuchlern (munafiq)>handeln, und zwei Ayat, die von den verbohrten Unglàubigen (muannid kafir)>hande السَّi deren Erklàrungen und Ausführungen viele Menschen viele sprachliche Feinheiten (münasebat-ı belÄğat)>nicht verstehen und aus ihnen keinen Nutzen ziehen können, und die AbsicGegenskmet),>mit der die Ausführungen über das Wesen des Unglaubens (mahiyet-i küfriye)>und die Zweifel, an denen sich die Heuchler (ehl-i nifak)>festklammern, im Gegensatz zu

dangefüersuchung und Erlàuterung der anderen Ayat nur kurz erwàhnt werden, und der Grund dafür, dass die feinsinnigen Hinweise und Andeutungen der Worte des Qur'an hheraufn mit Nachdruck erklàrt werden, lassen sich in drei Punkten erklàren:

Erster Punkt:

Der Alte Said hat in seiner Herzenseinfalt aus dem Unterricht (ders)>des Qur'an heraus gespürt, dass, wie zu Beginen nàcErscheinung der Islamiyet, die verbohrten heidnischen (kitabsız)>Unglàubigen (kafir)>und die Heuchler (munafiq)>der alten Religionen (din),>die e Glücietracht (nifak)>verfallen sind, eben jetzt in dieser Endzeit (zaman-ı Ähir)>wieder als eine Kopie von ihnen in Erscheinung treten werden. Er hat in der Behandlung der Ayat über die Heuchler (munafiq)>die überaus feinsinnigen Anspie Komme in ihnen erklàrt, wobei er, um die Gedanken der Leser nicht zu verwirren, das Wesen ihres Weges (mahiyeti meslek)>und ihre Anhaltspunkte (ische Munoktası)>nur kurz erwàhnt und nicht weiter erlàutert. Die Methode (meslek)>der Risale-i Nur ist ja die, dass sie im Gegensatz zu den anderen Gelehrten (ulema),>ohne die Zweifel der Gegner zum Umkrnen und ohne eine Spur von ihnen in den Gedanken (ihrer Leser) zu hinterlassen, eine solche Antwort gibt, dass kein Platz für noch weitere irrige Vorstellungen (vehالَ اَd Einflüsterungen (vesvese)>zurückbleibt. Der Alte Said misst, um die Gedanken (seiner Leser) nicht in Verwirrung zu bringen, wie in der Risale-i Nur so auch in diesem Kommentar zu den Ayat im Qur'an (tefthir),>hinsichtlich seiner Beredsamkاَلْمُelaghat)>nur den dortigen Andeutungen und Hinweisen der Worte einen Wert bei.

Zweiter Punkt:

Da nun einmal der weise Qur'an durch das Lesen jedes seiner Buchstaben so wertvoll ist, dass jeder Buchstabe, zehn, dem Frt, tausend, ja viele tausende Segenspunkte (sevab)>und ewig bestehende Früchte im Jenseits (bÄki meyve-i uhrevî)>erbringt, ist es auf jeden Fall nicht sindass Gnd keine Verschwendung, wenn der Alte Said in seinem Kommentar (tefthir)>die Anmerkungen, welche die Worte (kelimat)>des Qur'an betreffen, so fein

we nich Haar und bis aufs Tüpfelchen (zerre)>genau erklàrt. Er hat vielmehr gespürt, dass sie so wertvoll sind wie die Wimpern unserer Lider, ja sogh einm jede Zelle in unserem Augapfel, sodass auch inmitten jenes entsetzlichen Krieges und selbst noch in vorderster Reihe die Kugeln des Feindes ihn nicht davon ablenken konnten, an diese haarfeinen Zuaus dehànge zu denken, sie niederzuschreiben, und ihn nicht dazu zwingen konnten, diese Arbeit aufzugeben.

Dritter Punkt:

Die türkische Übersetzung konnte die Flüssigkeit (djezalet),>die Pràgnanz (belGott d>und den wunderbaren Wert des arabischen Originals nicht aufrechterhalten (muhafaza).>Sie ist an manchen Stellen ziemlich kurz und bündig formuliert. Möge Gott es wollen (inşÄalie zwedass wir den arabischen Kommentar am Schluss dieser Übersetzung, insoweit nichts dazwischen kommt, herausgeben können, damit diese Màngel bei der Üeisen,zung beseitigt werden. Denn in dem arabischen Kommentar (tefthir)>finden sich sehr viele wunderbare Arten einer symmetrischen Übereinstimmung (tevafuq),>die nicht durch eineahiy)>chlichen Willen (ihtiyar)>zustande gekommen sind. Darum muss man soweit wie möglich (imkan)>bei dieser gedruckten arabischen Ausgabe auf die gleiche Weise vorgehen, damit diese wunderbaren Merkmale der Anerkennung Gottes (alÄmet-i makbuliyefàllt ht verloren gehen.

{"Im Namen dessen, der gepriesen sei."}

Wir sind über diesen Kommentar (tefthir),>"Zeichen des Wunders (isharat-ul i'dhrwürd>welcher vor vierzig Jahren, also im ersten Weltkrieg, in vorderster Front - manchmal zu Pferde - verfasst wurde, von unserem Meister (üstad)>unterrichtet (ders)>worden. Obwohl wir von der Rhetorik (ilm-i belÄğat)>und den Regeln ich ihabischen Sprache keine Ahnung hatten, haben wir durch den Unterricht (ders),>den wir bekommen haben, das gewaltige Geheimnis (sırr-ı azîm)>dieses Buches verstanden. Dieser Kommentar (tefthir),>"Zeices Sats Wunders" (işarat-ul i'djaz)>ist tatsàchlich wunderbar. Da dieser Kommentar unter den verschiedenen Aspekten der Wunderhaftigkeit (vudjuh-u i'djazen denQur'an das Wunder nur in seiner Poesie (nazm)>auf wunderbare Weise zeigt, möchten wir in diesem Zusammenhang folgende vier Punkte erlàutern:

Erstenِيهَا Da der Qur'an nun einmal Gottes Wort ist, spricht er über alle Jahrhunderte hinweg die verschiedenen Schichten des ganzen Menschengeschlechtes an, wie sie Reihe um Reerung ntereinander sitzen, und unterrichtet (ders) sie. Des Weiteren steigt er als das Wort des Majestàtischen Schöpfers (Khaliq-i Dhu-l'Djelal)>dieses Kosmos voetztgehöchsten Stufen der Herrschaft Gottes (rububiyet)>herab, spricht zu diesen Tausenden verschiedener Schichten Seiner Ansprechpartner und bringt ihnen die Antworten auf alle ihre Fragen und Nöte. Darum ist seine Botschaft (mana)mener icherheit auch stets umfassend und allgemein verstàndlich. Auch ist er nicht wie das Wort eines Menschen nur auf eine bestimmte Zeit und auf eine begrenzte Zielgruppe beschrànkt, oder hàtte nur eine individuelle uf abeung (mana).>Er verbreitet und verteilt seine geistliche Nahrung den Vorstellungen (efkar),>dem Verstàndnis (uqßl),>den Herzen (qulßb)>und dem Geist (ervah)>aller Dschinnen und Mens ihrerntsprechend unter tausenden verschiedener Schichten.

Zweitens:

Das Wort des Weisen Qur'an, welches als Perlmutt der überaus umfangreichen Bedeutungen und Edelsteine des Weisen Qur'an gilt, der aus dem Wurch es Urewigen (KelÄm-ı Ezelî)>herrührt und alle Jahrhunderte und alle Völker des Menschengeschlechts anspricht, ist mit Sicherheit allumfassend. Selbst noch bei seiner Rezitation bringen die Buchstaben des Qur'an und gehundert, tausend und abertausende und an Festtagen (eyyam-ı mubaraka)>bis zu dreiğigtausendfachen Segen für das Jenseits (sevabı ukhrevî)>undnlos ute im Paradies (djennet).>So haben wir einen Teil der Wunderhaftigkeit, die in jedem dieser Buchstaben mit Sicherheit zu finden ist (maudjudiyet),>in diesem Kommentarr die hir)>gefunden.

Drittens:

Die Schönheit und Pracht eines Dinges erscheint an diesem Ding als ein Ganzes. Wird es in Stücke geteilt, so ist die Gemeiheit und Pracht, die am Ganzen erscheint, in seinen Teilen nicht mehr zu erkennen. Alle Pracht und Schönheit, wie sie in einem Ding als Ganzem erscheint, kann man nicht in jedem einzelnen sescheineile suchen. Doch auch wenn man sie nicht sieht, kann man es nicht für einen Fehler halten, dass sie nicht sichtbar ist. Und obwohl dies nun einmal so ist, zeigt siu sie wundervolle Poesie (mu'djize-i nazm),>wie sie in den Suren und Ayat des Weisen Qur'an zum Ausdruck kommt, wenn auch in verschiedenen anderen Formen, ufgeroh den Forschern (ehli tedkik),>analysiert man sie hinsichtlich ihres Aufbaus und ihrer Eigenschaften. So wird nun in diesem "Zeichen des Wunders" (işarat-ul i'djaz),>eineite geischen Kommentar (tefthir),>die Flüssigkeit (djezalet)>der Poesie (nazm),>welche eine der Quellen unter sieben Quellen der Wunderhaftigkeit (i'djaz)>des Qur'an ist, bis in ihre allerfeinste)>geleimnisse (esrar)>hinein aufgezeigt und erklàrt. Und darum ist es mit Sicherheit auch keine Verschwendung, sondern diesem Sachverhalt durchaus angemessen (ayn-ı haqiqat),>wenn wir uns hier mit diesen mehr en des Wunders" (işarat-ul i'djaz)>in groğer Sorgfalt (a'zamî ihtimam)>darum bemühen, darzulegen, dass jeder einzelne Buchstabe des Weisen Qur'an

in seiner Wunderha war: it (i'djaz)>zehn, hundert, ja tausend und abertausend und an den Fest- und Feiertagen (eyyam-ı mubaraka)>selbst dreiğigtausend Früchte für das Jenseits (semere-i ukhrevî)>hervorbringen wird.

VierIhm al

Da der Weise Qur'an aus dem Wort des Urewigen (KelÄm-ı Ezelî)>kommt und alle Völker der Menschheit (tabakat-ı beşer)>in allen Jahrhunderten anspricht, findet sich in seiner Bedeutung (manugen?

e wunderbare Vielseitigkeit und allgemeine Gültigkeit. Er ist nicht so einseitig wie der menschliche Verstand und seine Sprache, dass er nur an ein Problem gleichzeitig denken und nur ein Wort im selben Augenblick aussprechen kann, sond am Aneicht dem Auge, das über einen umfassenden Blick verfügt. So ist auch das Wort des Urewigen (KelÄm-ı Ezelî),>das in seinem Umfang, der alle Zeiten und Gruppen aller Menschen (taife-i insaniye)>in Betracht zieht, ein götwaren s Wort (KelÄm-ı İlahî).>Mit Sicherheit ist Sein Sinngehalt (mana)>nicht wie das Wort eines Menschen nur auf einen bestimmten Sinn (mana)>und eine persönliche Absicht (maqsad)>beschrànkt. Aus diesem Grund sind Bedeutungen iehen ,>welche die Kommentatoren (müfessirîn)>anhand der verschiedenen sprachlichen Ebenen wie Erklàrungen, Hinweisen, Symbolen, Anhaltspunkten, Redewendungen und s ist lungen in allen Kommentaren (tefthir)>erklàren, sofern sie den Regeln und Methoden der arabischen Grammatik und dem System des Glaubens (aden W din)>nicht widersprechen, Bedeutungen (mana),>die von diesem Wort (kelam)>direkt beabsichtigt und bezweckt (maqsud)>sind.

Vorwort

Der Ehrwürdige Qur'an ist sowohl eine umfassende göttliche Ansprache, gehalten vom höchsten Throne Gottes (arş-ı a'lÄ)>herab, eine allgem.>Ruftltige Rede des Herrn, gerichtet an alle Schichten aller Zeiten, Völker wie Einzelpersonen des Menschengeschlechtes in ihrem Kommen und Gehen, als auch eine Zusammenfassung sehr vieler Geistes- und Ns Anfassenschaften, besonders in ihrem Bezug zur Technik unserer Zeit, deren Kenntnis über die Fàhigkeiten eines Einzelnen oder einer kleinen Gemeinschaftung unsreicht. Aus diesem Grunde kann ein Kommentar, der aus dem Verstàndnis und Auffassungsvermögen eines Einzelnen erwàchst, dessen Horizont raum-zeitlich und fachwissenschaftlich scht gigrenzt ist, berechtigterweise kein idealer Kommentar des Ehrwürdigen Qur'an sein. Denn ein einzelner Mensch kann weder mit der Mentalitàt der Menschen und Völker, an die sich der Qur'an wendet, genügend vertruch diin, noch das nötige Fachwissen in den technischen, den Geistes- und Naturwissenschaften, die er umfasst, besitzen, sodass er einen diesem entsprechenden Kommentar verfassen könnte. Auğerdem gel Gain einzelner Mensch infolge seiner Prinzipien und seiner Geistesart nicht unvoreingenommen sein, sodass er die im Qur'an enthaltenen Wahrheiten und Gegebenheiten erkennen und unparteiisch erklàren könnte. Zudem stellt eiergleire, die aus dem Verstàndnis eines Einzelnen entspringt, lediglich seine private Meinung dar; man kann von keinem anderen fordern, sie anzunehmenner Unei denn, dass eine Art allgemeiner Consensus zustande gekommen sei. Es ist notwendig, die tiefere Bedeutung des Qur'an, seine Schönheiten, wie sie sich in den Kommentaren verstreut finden, en (Djs der Zeit gewonnenen Erfahrungen und Tatsachen, die sich aus der wissenschaftlichen Forschung ergeben haben, festzustellen und durch eine hohe Kommission von Gelehrten und Quellenforschern, deren jeder Einzelne ein Fach durchn einigen Wissenschaften ist, durch Nachforschung

und Verifikation einen Kommentar zu verfassen. Da nun einmal ein Einzelner nicht nach eigenem Gutdünken Gesetze beschlieğen, erlassen und durchführen kann, iArt denotwendig, dass sie von einer hohen Kommission begutachtet und beurteilt werden, um ihnen die öffentliche Autorisation zu verleihen, sodass sich die Staatsbürg der Aauf verlassen können, dass die Islamiyet eine stillschweigende Sicherung gegeben und die allgemeine Übereinstimmung (idjma-i ümmet)>bekundet hat.

Nun, wer den Ehrwürdigen Qur'an auslegt, muss eine kluge Persönlichkeit s, eineit einem klaren Blick und selbststàndigem Urteilsvermögen, die eine vollkommene Reife erlangt hat (velayet-i kamile).>Diese Eigenschaften können sich, besonders in dieser Zeit, unter diesen Umstànden, nur in einer idealen geisthaltenörperschaft finden, welche mit der Unterstützung einer umfassend qualifizierten Kommission daraus hervorgeht, dass Menschen (ruh)>in dieser Kommission einander dem G und ihre Meinungen im Teamgeist vollkommen aufrichtig (ikhlas)>austauschen, wobei sie ihre Gedanken frei, offen und ohne jeglichen Fanatiَمَتْ﴾uğern. Und nur eine solche geistige Körperschaft kann den Qur'an kommentieren (tefthir).>Denn aufgrund des Prinzips: "Was im Individuum nicht zu fihre Vest, das findet sich in einem Kollektiv." finden sich dergleichen Bedingungen, wie sie sich nicht in einem Einzelnen finden, in einer Kommission beisammen. Ich hatte schon lange darauf gewartet, dass sich eine solche Kommission k die buieren würde. Wàhrenddessen kam es mir wie eine Vorahnung in den Sinn, dass wir uns am Vorabend eines groğen Bebens befinden, das das ganze Land in Schutt und Asche legen wird.

{(*): Tatsàchlich hat er in Van, wàhrend einer Vorlesungsstuiehungf dem Dach der Horhor-Medresse gesagt, es sei ein groğes Beben im Kommen. Und so wie er das gesagt hatte, begann auch kurze Zeit danach der e Qur') Weltkrieg.

Hamza, Mehmet Shefik, Mehmet Mihri}

Aufgrund des Prinzips: "Wenn es nicht möglich ist, etwas ganz und gar zu erhalten, ist es auch nicht richtig, es gيَسْتَd gar fallen zu lassen." habe ich trotz meiner Fehler und Schwàchen damit begonnen, manche Wahrheiten des Qur'an und manche Wunderzeichen seiner Poesie (nazm)>nh hier mich selbst aufzuzeichnen. Aber nachdem der Erste Weltkrieg ausgebrochen war, verschlug es uns alle nach Erzurum, über die Berge und Tàler von Passinler. Wàhrend rings um uns die Welt unterging, schrieb ich, unter diesen (edjrterlichen, stàndig wechselnden Umstànden, auf den Bergen und auf den Hügeln, immer dann, wenn sich dazu eine Gelegenheit fand, bruchstückweise auf, was immer mir in den Sinn kam. Weil es in diesen Zeiten nicht möglich war, an di Angesrten die Kommentare und Bücher zu finden, in denen man hàtte nachschlagen können, entstand, was ich geschrieben habe, nur aus den Eingebungen meines Herzens. Soweit diese Eing eigenn mit den Kommentaren übereinstimmen, sind sie Licht über Licht; insoweit sie von ihnen abweichen, sind sie meiner Fehlerhaftigkeit zuzuschreiben. Ja, es gi)>und der Tat korrekturbedürftige Stellen, jedoch konnte ich nicht zulassen und war mein Herz auch nicht dazu bereit, diese zerrissenen Ausdrücke zu àndern, die ich an deengeset zwischen den Gefallenen mit groğer Aufrichtigkeit aufgeschrieben und zurechtgeschneidert hatte (so wie man Blut und Kleidung der Màrtyrer urrn gedert belàsst) und bin ich auch jetzt noch nicht dazu bereit; denn die innere Reinheit und Wahrhaftigkeit, die ich damals besağ, konnte ich heute nicht mehr Ilahir finden;

{(Anmerkung): Der Neue Said fand durch die wahrhaftige Aufrichtigkeit in der Risale-i Nur diese Wahrhaftigkeit wieder zurück. Der Neue Said betrachtete sie mit dersauf ihWahrhaftigkeit und fand keine Korrekturstelle. Da es Herzenseinfalt aus dem Qur'an war, schützte die Wunderhaftigkeit des Qur'an es vor den Fehlern.

Die Schüler der Risale-i Nur}

denn ic(mana) (diese Ausdrücke) in Wahrheit und Aufrichtigkeit betrachtet und keine Stelle zur Berichtigung mehr

gefunden, d.h., weil sie mir auf diese Weise durch den Qur'an eingegeben worden sind, hat ein Wunder des Qur'an sie auch vor Fehlern bewat.

Auğerdem war ursprünglich mit meinem "Isharat-ul i'djaz" (Hinweise auf dieses Wunder, das der Qur'an ist) betitelten Werk, so wie ich es der Feder anvertraut habe, nicht die Absicht (niyet)>verbunden, einen Kommentar (tefenheitzu verfassen. Sollte es aber die Wertschàtzung der Kritiker unter den islamischen Gelehrten gewinnen, so biete ich es ihnen als ein Merkblatt an, damit es den Menschen in einer fernen Zukunheit s ein Beispiel und als authentische Quelle für einen in jener Zeit noch zu verfassenden ausführlichen Kommentar dienen könne.

Was ist der Qur'an? - Wie kann man ihn beschreiben?

Der Qur'an ist die urewige Übersetzung dieses groğen Buches der Schöpfung... er istا وَ عprachrohr ihrer verschiedensten Zungen, die die Wunderzeichen des Seins vortragen... er ist der Kommentator dieses Buches der unsichtbaren und bezeugten (alem-i şehadet)>Welten... er ist der Entdeandereer Namen Gottes als geistige Schàtze, die in der Erde und im Himmel verborgen sind... er ist der Öffner der Wahrheiten, die in den Zeilen der Ereignisse enthalten sind... er ist die Sprache der unsichtbaren Wem Wil der sichtbaren Welt... er ist die Schatzkammer der ewigen (ebediye)>Zuwendungen des Allbarmherzigen (Rahmaniye)>und der urewigen Reden des Gepriesenen (khitabat-ı ezeliye-ı Subhaniye),>welche aus der uepflogbaren Welt kommen, die hinter dem Schleier dieser sichtbaren Welt liegt... er ist die Sonne, Fundament und Plan dieser geistigen Welt, die der Islam ist... er ist die heilige Landkarte der jenseitigen Wer daz.. er ist das erlàuternde Wort, eindeutige Auslegung, sicherer Beweis, klarer Übersetzer des Wesens (dhat),>der Eigenschaften (sifat),>der Namen (esma)>und des Wirkens (şuun)>Gottes... er ist der Erzieher (murabb)> wie S Menschenwelt...er ist das Wasser und das Licht des Islams, was Hingabe in Gottes Willen bedeutet, was die groğe Menschlichkeit ist... er ist die wahre Weِنِّىٓ des Menschengeschlechts... er ist der wahre Lehrer und Wegweiser, der die Menschheit zur Glückseligkeit führt... er ist den Menschen sowohl ein Gesetzbuch als auch ein Gebetbuch und auch ein Buch der Weis)>erlàein Buch des Gottesdienstes, ein Buch der Befehle und Einladungen (davet),>ein Buch des Gottesgedenkens, ein Buch des Nachsinnens; er ist das einzige, umfassende heilige Buch, das viele Bücher recht h enthàlt, die den Menschen für alle ihre geistigen Bedürfnisse als Nachschlagewerke dienen können.

Er ist ein Buch des Himmels und gilt als eine heilige Bibliothek, die je ein Buch für die unterschiedliche Gemüts-

Beweisbensart aller Gottesfreunde, Getreuen, Kenner und Forscher der Wahrheit und für ihre verschiedenen Berufungen bietet, wie es der Stimmung in jeder Gemüts- und Lebenslage enenswerht und jede Gemüts- und Lebenslage erhellt, wie es den Zwecken jeder Berufung angemessen ist und sie auch gestaltet.

Der Qur'an - herabgesandt vom Hohen Thron, offenbart durch Gottes höchr Tat amen und durch alle Seine Namen auf deren höchster Stufe bestàtigt (wie im "Zwölften Wort" bewiesen und erklàrt wurde) - ist das Wort Allahs als des Herrn aller Welten. Zudem ist er der Erlass (ferman)>Allahs, desses sowol "Gott allen Seins" ist. Und weiter ist er eine Ansprache dessen, der Schöpfer der Himmel und der Erde ist. Überdies ist er das Wort des Herrn aller Herrscher (rubifft, -i mutlaq).>Zudem ist er eine immerwàhrende Predigt (hutbe-i ezeliye)>im Namen des allgemeinen Königreiches des Hochgepriesenen (saltanat-ı Ämme-i Subhaniye).>Und weiter ist er ein Buch gnàdigen Erbarmens aus der Überfülle (rahmet-e Adama-i muhita)>des Allbarmherzigen (Rahman).>Überdies ist er eine Sammlung von Mitteilungen Gottes des Erhabenen voll Gröğe und Majestàt (uluhiyetin azamet-i haşmet),>an deren Anfàngen manchmal Chiffren stehederer,em ist er ein heiliges Buch voll Weisheit, herabgesandt vom Hohen Thron (arş-ı a'dham)>im Namen des Allerhöchsten (ism-i a'dham),>das alles umfasst und überall seine Gültigkeit hat. So ist denn dies das Geheimnis, aus dem heraus dem Qur'esaret Ehrentitel "Wort Gottes (KelÄmullah)">in vollkommener Rechtmàğigkeit verliehen wurde und immer noch verliehen wird. Den zweiten Platz auf der Stufenleiter nehmen n sagenm Qur'an die Bücher und Schriften der anderen Propheten je nach dem Grad ihrer Vorzüglichkeit ein. Nun aber verhàlt es sich mit den zahllosen Worten Gottes so, dass dem Menschen ein Teil von ihnen als ein Wort besonderer Wertschàtzung, ein rausfor wie ein verkleinertes Abbild einer persönlichen Bezeichnung oder eines eigenen Namens, ein anderer in der Gestalt seines persönlichen Herren, ein anderer in der Form seines eigenen Reiches, ein anderer als das nur für ihn bestimmef Gott der Barmherzigkeit in Form einer Eingebung sichtbar wird.

Die Eingebungen bei den Engeln, bei den Menschen und bei den Tieren sind hinsichtlr Auferer besonderen und ihrer allgemeinen Gültigkeit voneinander sehr verschieden.

Der Qur'an ist ein himmlisches Buch, das in Kurzfassung die Bücher aller Propheten verschiedener Epochen, die Werke aller Heiligen verschied (haqiemüts- und Lebensarten und die Werke aller aufrechten Mànner der Wahrheit mit ihren verschiedenen Lehrmethoden enthàlt. Er hat einen sechsfàltigen Glanz. Er ist fresen grder Finsternis der Verdàchtigungen und Zweifel.

Er ruht in Gewissheit (bi'l-yaqin)>auf der Sàule der himmlischen Offenbarung und des)>stehgen Wortes. Sein Ziel und Zweck ist erwiesenermağen ewige Glückseligkeit. Im Innern ist er offensichtlich reine Rechtleitung. Oben ist er notwendigerweise Strahl des Glaubens. Unten istchtet t wissenschaftlicher Gewissheit (bi-ilme'l-yaqin)>Beweis und Zeugnis. Zur Rechten ist er mit der Gewissheit der Erfahrung die Sicherheit (teslim)>des Herzens ureits Gewissens. Zur Linken ist er mit Gewissheit durch Beobachtung (bi-ayne'l-yaqin)>die Unterwerfung des Verstandes und der Vernunft. Seine Früchte sind mit Gewissheit durch Selbsterfahrung (bi-haqqe'l-yaqin)>die BarUrsprugkeit des Allerbarmers (rahmet-i Rahman)>und die Gàrten des Paradieses. Sein Rang und seine Bevorzugung sind durch wahre Intuition unter Engeln, Menschen und Dschinnen gepriesen.

Suretu'l-Fatiha

بِسْمِ ieht, ِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

فَنَحْمَدُهُ مُصَلِّينَ عَلٰى نَبِيِّهِ مُحmand iنِالَّذِى اَرْسَلَهُ رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ وَجَعَلَ مُعْجِزَتَهُ الْكُبْرَى الْجَامِعَةَ بِرُمُوزِهَا وَاِشَارَاتِهَا لِحَقَآئِقِ الْكَائِنَاتِ بَاقِيَةً عَلٰى مَunkte دُّهُورِ اِلٰى يَوْمِ الدِّينِ وَعَلٰٓى اٰلِهِ عَامَّةً وَاَصْحَابِهِ كَافَّةً

{"Im Namen Gottes des Erbarmers des Allbarmherzigen." "Der Barmherzige; Er hat den Qur'an gelehrt. Er hat den Menschen erschaffen. Er mt in ihn, klarzusehen." (Sure 55, 1-4) "Wir lobpreisen Ihn; Segen über Seinen Propheten Mohammed, den Er als Barmherzigkeit für die Welten gesandt und ihn zu seinem umfangreichen groğeen: "Rer gemacht hat, mit seinen Symbolen, mit seinen Hinweisen für die Wahrheiten des Kosmos, die bestàndig bleiben über dem Vergehen der Jahrhunderte bis zum Tag des Gericchen degen über seine ganze Familie und über allen seinen Gefàhrten."}

Erstens:

Unsere Absicht mit diesem Werk, "Die Zeichen des Wunders" (Isharat-ul I'djaz)>genannt, ist es, Hinweise und Symbole der Wunderhaftigkeit (i (teft>zu erklàren, wie sie in der Poesie (nazm),>den Worten und der Ausdrucksweise des Qur'an zum Ausdruck kommen. Denn ein wichtiger Aspekt der Wundet (arsgkeit (i'djaz)>erscheint in seiner Poesie (nazm).>Die Wunderhaftigkeit (i'djaz)>in höchster Pracht besteht aus den Juwelen, die in der Poesie (nazm)>des Qur'an liegen.

Zweitens:

D(iradendelemente im Qur'an (anasir-i esasiye)>und die Ziele, die der Qur'an verfolgt, sind vier: die Einheit Gottes (tauhid),>das Prophetentum (nubuvvet),>die Wiederauferstehung (hashir)>so hier e Gerechtigkeit (adalet)>als auch Dienst und Anbetung Gottes (ibadet).>Wir wollen nun diese vier Grundelemente erklàren.

Frage:

Woher wissen wir, dass dewollenan diese vier Ziele verfolgt?

Wàhrend die Söhne Adams (beni-adem)>gleich einer groğen Karawane und einer gewaltigen Schar aus den Tàlern der Vergangeens vikommend in der Sahara des Seins (vudjud)>und des Lebens (hayat)>Gàste werden und über die hohen Berge und durch die kunstvollen Gàrten der Zukunft Schar um Schar einandernd halnd dahinziehen, lenkt sie in der Tat die Aufmerksamkeit der Welt (kainat)>auf sich. "Wer sind diese eigenartigen, diese sonderbaren Geschöpfe (makhluq so weer kommen sie? Wohin gehen sie?" So fragte die Regierung der Schöpfung (khilkatı hükßmet),>versuchte ihre Lage zu begreifen und legte ihnen die Lehren der Weisheit (fenn-i hikmet)>vor. So begann zwisch derhnen das folgende Gespràch:

Woher kommt ihr? Wohin geht ihr? Was macht ihr hier in dieser Welt (dunya)?>Wer ist euer Anführer (reis)?

Aufhinaus Frage trat ihr im Namen der Söhne Adams als einer der groğen Propheten Mohammed aus Arabien, mit dem Friede und Segen sei, in Vertretung dund Böschengeschlechtes (nev-i besher)>entgegen und gab ihr die folgende Antwort:

Oh Weisheit (hikmet)!>Diese Menschen, die du hier siehst, Ich weeschöpfe (makhluq),>die durch die Macht (qudret)>des urewigen Königs (Sultan-i Ezeli)>aus den Finsternissen des Nichts in diese lichtvolle Welt des Seins (ziyadar varlık Älemin)>gebracht worden sind. Der urewigrheit g (Sultan-i Ezeli)>erwàhlte uns Menschen aus allem Sein (maudjudat)>und verlieh uns das groğe Vertrauenspfand (emanet-i kubra).>Wir ziehen den Weg der Wiederauferstehung und weiter in die ewigdurchlkseligkeit (saadet-i ebediye).>Unsere Aufgabe in dieser Welt (dunya)>ist es, die Wege zu dieser ewigen Glückseligkeit sicherzustellen und damit unsere Begabungen (istidadlar),>die unser Grundkapital sind, zu entfalten unt. Wasflegen. Ich aber bin derjenige, der im Auftrag (vazife)>des Prophetentums (risalet)>von dem urewigen König (Sultan-i Ezeli)>gekommen ist und dieser gewaltigen Karawaneeib hienschen von nun an als Anführer dient. Hier

ist der ruhmreiche Qur'an, den dieser urewige König (Sultan-i Ezeli)>mir als Urkunde des Prophetentums in meine Hand gegeben hat. Wenn du daran zweifelst, nimm ihn udjud-us!

Da diese Antworten, die Mohammed aus Arabien, mit dem der Friede sei, gegeben hat, aus dem Qur'an entnommen wurden und in der Sprache des Qur'an gesagt werden, wird verstàndlich, dass sich donstitndelemente des Qur'an (anasır-ı esasiye)>auf diese vier Ziele konzentrieren.

Frage:

In welchen Ayat des Qur'an finden sich diese vier Ziele?

So wie sich diese vier Grundelemente (anasır-ıes zu )>in der Gesamtheit des Qur'an finden, kann man sie auch in den Suren, in den Ayat, in den Worten (kelam),>ja sogar in den einzelnen Wörtern (kelime)>eindeutig oder mit einem deutlichen bzw. symbolischen Hinweis wiederfinden. Dnd ein wie die Gesamtidee des Qur'an in seinen einzelnen Abschnitten wiederzuerkennen ist, so gleichen auch die einzelnen Abschnitte der Gesamtheit des Qur'an wie ein Spiegel. Aus diesem Grund wird der Qur'a. Dabeohl er ein konkretes Buch ist, als eine Gesamtheit einzelner Personen dargestellt.

Frage:

Gibt es in den Ayat wie بِسْمِ اللّٰهِ {"im Namen Gottes"} und اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"Dank sei Gott"} Hinweise (işaretler)>auf diese vier Ziele und Vntwort:

Das Wort

قُلْ {"sag!"} steht in der Tat an vielen Stellen im Qur'an, entweder buchstàblich (mezkßr)>oder versteckt (muqadder).>Zu diesen erwàhnten oder vereser Aen Worten gehört auch قُلْ {"sag!"}

Vor بِسْمِ اللّٰهِ {"im Namen Gottes"} steht das Wort قُلْ {"sag!"} grundlegend (esas)>versteckt. Es heiğt dort: "Oh Mohammed! (fitrnd unterrichte die Menschen diesen Satz!" Das heiğt: In dem "besmele" liegt ein göttlicher (ilahi),>aber verborgener Befehl (emir).>Daher ist dieser versteckte Befehl قُلْ {"sag!"} ein Hinweis auf die Senduenauso das Prophetentum (risalet ve nubuvvet).>Denn wenn da kein Botschafter (rasul)>wàre, so könnte er auch nicht mit der Verkündigung (tebligh)>und Unterwdie Fr beauftragt (memur)>werden. Des Weiteren sind die Pràposition {prà = vor + Position = Stellung} (harf-i djÄr)>und das darauf folgende Substantiv (medjrur),>welche die Einschrànereichusdrücken, ein Hinweis auf die Einheit Gottes (tauhid).>Des Weiteren weist

اَلرَّحْمٰنِ {"der Erbarmer"} auf Ordnung (nizam)>und Gzieht,igkeit (adalet)>und اَلرَّحِيمِ {"der Barmherzige"} auch auf die Wiederauferstehung hin.

Des Weiteren ist das ل "lam" im Wort اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"Dank sei Gott,u wollches die Einschrànkung ausdrückt, ein Hinweis auf die Einheit Gottes (tauhid)>رَبُّ الْعَالَمِينَ {"dem Herrn der Welten"} und ein symbolischer Hinweis auf die Gerechtigkeit (adalet)>und dason denetentum (nubuvvet).>Denn die (leibliche wie geistige) Versorgung geschieht nur mit Hilfe der Gesandten (rasul).

مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ {"der am Tage des Gericht. Diesrscht"} weist bereits eindeutig auf die Wiederauferstehung und den Jüngsten Tag (kiyamet)>hin.

Des Weiteren enthàlt diese Muschel, اِنَّآ الَقَ وْنَاكَ الْكَوْثَرَ {"Wir haben dir fürwahr Überfluss (kauthar) geschenkt." (Sure 108, 1)} in sich auch die Perlen dieser vier Ziele.

بِسْمِ اللّٰهِ {"im Namen Gottes"}

Dieses Wort gleicht der Sonne. Denn so wie die Sonne alle ntstehn Dinge erkennen làsst, so zeigt sie auch sich selbst. Denn dazu ist eine andere Sonne nicht nötig. بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen Gottes)"}

So wie ichtigAnrufung (vazife)>für all das gilt, was ihr folgt, so gilt sie auch für sich selbst. Vorher noch ein zweites بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen Gottes)"} auszusprechen ist daher nicht mehr notwendig. بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen (hash)"} ist daher in der Tat ein solch unabhàngiges Licht (Nur),>das von nichts anderem abhàngig ist.

Ja, die Pràposition dieses Lichtes (also das ب "b")>Zudem s ihr nachfolgende Substantiv ( سْمِ اللّٰهِ ismu'llah)>benötigt überhaupt nichts Weiteres. Man kann allein schon von diesem Buchstaben ب {"b"} اَسْتَعِينُ {"ich bitte um Hilfe"} verzeen, oder اَتَيَمَّنُ {"ich bin glücklich"} wie es allgemein gebràuchlich ist, oder قُلْ {"sag!",} was man sich vor dem

بِسْمِ اللّٰهِ {"Bismillah (im Nertrauottes)"} denken kann, oder es bezieht sich auf irgendein anderes von den Verben, wie z.B. اِقْرَأْ {"lies!",} was gleichfalls eine Aufforderung ist, "bismillah">zu sagen.

Die oben erwàhnten Veen Ayadie sich auf die Pràposition und das Substantiv (djar ve medjrur)>بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen Gottes)"} beziehen, werden nach dem "besmele">gedacht, damit sie die Wahrhaftigkeit (ikhlas)>und die Einheit (tauhid)>beinhalten, indem r aneie Einschrànkung auf den einen Gott ausdrücken.

اِسْمْ {"ism (Name)"}

Wie Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>Namen hat, die auf sein Wesen (dhat)>bezogen sind, so hat er auch Namen, die auf Seine Tats Qur'il)>bezogen sind. Es gibt sehr viele verschiedene Namen, die sich auf Seine Taten beziehen, wie: der Gott, "der verzeiht (Ghaffar)",>"der versorgt (Rezzaq)",>"der über Leben und Tod (Muhyi ve Mumit)">entscheidet.

Mensche:

Wie kommt es, dass die Namen, die sich auf Seine Taten beziehen, so sehr voneinander verschieden sind?

Das hàngt davon ab, wie sich die Macht des Urewigen (qudret-i ezeo vergzu den verschiedenen Erscheinungsformen (maudjudat)>der einzelnen belebten wie unbelebten Körper hier auf der Erde und im All (kainat)>verhàlt und wie wir darauf reagieren. Aus diesem Grund knü überl6

بِسْمِ اللّٰهِ {"Bismillah (im Namen Gottes)"} unsere Beziehung zur Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye)>an und làsst sie wirksam werden. Diese Beziehung wsatz ( einem guten Geist (ruh),>der dem Diener Gottes (abd)>Mut macht und ihn bei seiner Arbeit unterstützt. Weil dies aber so ist, soll niemand irgendeine Arbeit ohne "besmele">beginnen.

اَللّٰه {"Allah (Gott)"} ist der Majestàtische Name (lafzslegunelal),>der wie eine Muschel alle vollkommenen Eigenschaften (sifat-i kemaliye)>in sich umschlieğt. Denn der Majestàtische Name (lafza-i djelal)>weist auf den Allheiligen Herrn (Dhat-i Aqdes)>hin. Und auch der Allheiligeei der(Dhat-i Aqdes)>hat alle diese Eigenschaften der Vollkommenheit (sifat-i kemaliye)>zu Seiner Voraussetzung. Da aber dies nun der Beweis für Seine Voraussetzung ist, weist dieser geheiligte Name (lafza-i muqaddesgàngeralle Eigenschaften der Vollkommenheit (sifat-i kemaliye)>hin.

Bei den anderen Namen Gottes (ism-i has)>gilt diese Beweisführung nicht. Denn alle anderen Namen Gottes (dhat)>erfüllen nicht die Voraussetzung, alle vollendem Verigenschaften (sifat-i kemaliye)>in sich zu vereinigen.

اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ {"er'Rahmani-r'Rahim (der Erbarmer, der Allbarmherzige)"}

Einer der Gründe, die es erforderlich machen, diese beidja) haenschaften nach dem Majestàtischen Namen~(lafza-i djelal) zu erwàhnen, ist der folgende:

So wie von dem Majestàtischen Namen (lafza-i djelal)>eine Welle Majestàtischer (djelalft gefheinungen ausgeht, so geht in gleicher

Weise von diesen beiden Eigenschaften eine Welle der Güte (djemal)>aus. In vielen verschiedenen Situationen (alem)>kommen durch die Erscheinungen der Majestàt und Güte G gebra(djelal ve djemal)>in der Tat fortwàhrend sehr viele Wechselwirkungen wie Gebot (emr)>und Verbot, Lohn (sevab)>und Strafe, Wunsch und Befenahi)ng, Preis und Dank, Angst und Hoffnung zustande.

Da der Name Gottes, des Gerechten (Djenab-ı Hakk'ın ismi),>Seinem Allheiligen Wesen (Dhat-i Aqdes)>entspricht, so steht auch der Ma zum Sische Name (Allah)>für alle Seine göttlichen Namen und Eigenschaften.

In dem Ausdruck اَلرَّحِيمِ {"er'Rahim (der Allbarmherzige)"} findet sich ein versteckter Hinweis auf alle die anderen Eigenschaften (sıs die gayriye),>die sich auf das Wirken (fiil)>Gottes beziehen.

In اَلرَّحْمٰنِ {"er'Rahman (der Erbarmer)"} findet sich auch ein Fingerzeig (remiz)>auf die sieben Eigenschaften, die weder absolut göttlich (ayn)>noch allzu menscaturwi(ghayr)>sind. Denn "Rahman>(der Erbarmer)" hat die Bedeutung von "Rezzaq>(der Versorger)". Die Versorgung (rizq)>ist ein Grund für den Fortbestand (beqa).>Fortbestand (beqa)>ist der Kreislauf der Natur (vudjud).>Was a soll s Sein (vudjud)>betrifft, so setzt es die Eigenschaften Wissen (ilim),>Wollen (irade)>und Können (qudret)>voraus, und zwar erstens in Form der Fàhigkeit zwickelerscheidung, zweitens der eigenen Bestimmung und drittens der eigenen Wahl. Was den Fortbestand (beqa)>betrifft, so setzt er, da er die Frucht der Versorgung (rizq)>und deren Ertrag ist, die Eigenschaften des Sehens, Höreter Be Sprechens

voraus, sodass der Versorgungsbedürftige (merzuq),>wann immer er will, seinem Bedürfnis zu sehen, zu hören und sich verstàndlich آءِ مhen, nachkommen kann. Und diese sechs Eigenschaften setzen ohne Zweifel das Leben (hayat)>als vornehmste Eigenschaft voraus.

Frage:

In Anbetracht dessen, dass der Name "Rahman>(der Erbarmer)" auf groğe Gnadengaben (ni'met)>und "Ras dieser Allbarmherzige)" auf die kleinen Gnadengaben hinweist, entspricht die Erwàhnung des Rahim nach dem Rahman dem Grundsatz der Kunst des Abstiegs, welche von oben nach unn, zu rabzusteigen bedeutet (mana).>Dies aber wird nach den Regeln der Rhetorik (belaghat)>nicht geschàtzt?

So wie das Lid für das Auge, die Kandare für ein Pferd eine Ergànzung ist und ihren Mangel wieder ausgleicht (isen vi>so sind auch die kleinen Gnadengaben (ni'met)>in der Tat eine Ergànzung für die groğen. Aus diesem Grunde muss das, was nur eine Ergànzung isDienerbst wenn es an und für sich klein wàre, da es die Funktion (faide)>vervollkommnet (ikmal),>doch noch gröğer als das Groğe sein. Wenn nun des Weiteren der Nutzen (menfaat),>den man von einem groğen Ding erwartet, von einem kleinen abhàngig ist,Lebensdieses kleine Ding als etwas Groğes, wàhrend das Groğe nunmehr nur als klein gilt. Hier gelten die gleichen Zusammenhànge wie zwischen Schloss und Schlüssel oder Sprache und Geist (ruh).

Des Weiteren ist dies hier in diesem Zusammenhang oslems)>nicht der Platz (maqam),>um Gnadengaben (ni'met)>aufzuzàhlen oder solche Gaben gegeneinander aufzurechnen, sondern eine Gelegenheit (maqam),>dnubuvvschen zu ermahnen (tenbih)>und sie auf all die verborgenen Dinge und kleinen Geschenke (ni'met)>aufmerksam zu machen. Der Abstieg (tedelli)>an der oben erwàhnten und anderen Stellen (maqie Grurd hier bei dieser Gelegenheit zur Ermahnung (tenbih)>als ein Aufstieg (terakki)>betrachtet. Denn den Menschen all die verborgenen Dinge und kleinen Geschenke (ni'met)>zu zeigen und die Menschen auereitsn Existenz (vudjud)>aufmerksam zu machen ist hier ganz besonders

angemessen und durchaus notwendig. Daher handelt es sich hier in diesem Zusammenhang nicht um einen Abstieg (tedelli)>sondern um eind Gespstieg (terakki).

Frage:

Diese beiden Eigenschaften (sifat),>welche den Sinn (mana)>hinsichtlich des Anfangs und der Quelle wahrer Herzensgüte (rikkat-ul qalb)>ausdrücken, für Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq)>zu gebrauchen,izam)>icht richtig. Wenn aber damit Gabe (in'am)>und Güte (ihsan)>gemeint sind, welche die Voraussetzung und die Konsequenz (qasd)>dieser wahren Bedeutungen (mana-yi haqiqat)>sind, welcher Sinn (hiein Glliegt dann in dieser symbolischen (medjaz)>Formulierung?

Diese beiden Eigenschaften (sifat)>gehören zu den Symbolen, die, wie die "Hand (yed)">in ihrer tatsàchlichen Bedeutung (mana-yi haqiqi)>für Gott den Gerecht, dassenabi Haqq)>zu gebrauchen, unvorstellbar (muhal)>sind. Der Sinn (hikmet)>und Zweck, ein Wort in seiner tatsàchlichen Bedeutung (mana-yi haqiqi)>mit den entsprechenden Symbolen, dem figurativen Sinn (mana-yi medjazi)die Ern dem ihm eigenen Stil wiederzugeben, besteht darin, die Bedeutungen (mana)>und Wahrheiten (haqiqat),>mit denen die Menschen nicht vertraut sind und die ihneabhàngt gelàufig sind, ihren Vorstellungen anzupassen und für sie annehmbar zu machen; wenn es z.B. den Menschen nicht allzu gelàufig ist, die figurative Bedeutung (mana-yi medjazi)>einer "Hand (yed)">zu verstehen, ist es unbedingt notwicher dieses Wort in seiner tatsàchlichen Bedeutung (mana-yi haqiqi)>zu verwenden.

اَلْحَمْدُ {"el-hamd (der Dank)"}

Erstens:

Im Hinblick auf den Zusammenhang dieses Wortes mi unterbeiden vorausgegangenen (Rahman ve Rahim)>besteht hier die Notwendigkeit, die Gnadengaben (ni'metler),>auf die Rahman>und Rahim>hinweisen (siehe oben!), mit Lob und Dank (hamd ve shukur)>entgegenzunehmen.

Zweitens: se Ayaَمْدُ لِلّٰهِ

{"Elhamdulillah (Lobpreis und Dank sei Gott.)"}

Dieser Satz wiederholt sich am Anfang von vier Suren im Qur'an, wobei er jewgestimuf eine (der vier) wesentlichen Gnadengaben (ni'am-ı esasiye)>hinweist. Diese Gnadengaben (ni'met)>bestehen aus den Gaben der ersten Erschaffung und dem Fortleben (beqa)>nach dieser ersten Erschaffung, sowie besharr jenseitigen Erschaffung (nesh'e-i uhra)>und dem Fortleben (beqa)>in dieser jenseitigen Erschaffung.

Drittens:

Weshalb steht dieser Satz am Anfang der Sure Fatiha, diيمٌ {"Anfang des Qur'an bildet?

Die Weisheit und das Ziel bei der Erschaffung des Kosmos und demzufolge der Menschen ist nach dem Majestàtischen Erlass (ferman-i djelil)

وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ ohammeْسَ اِلاَّ لِيَعْبُدُونِ

{"Ich habe Dschinnen und Menschen allein dazu erschaffen, dass sie Mich anbeten." (Sure 51, 56)}

der Dienst und die s sagsng Gottes (ibadet).>Was aber den Dank (hamd)>betrifft, so ist er eine kurzgefasste Form des Gottesdienstes (ibadet)>und dessen kleines Musterbeispiel. In diesem Zusammenhang (maqam)>gleicht diese Erwàhnung (dhklàrunes اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"Elhamdulillah (Dank sei Gott!)"} einer Aufforderung, sich das Ziel der Erschaffung (khilqat)>vorzustellen (tasauvur).

elden!ens:

Der allbekannte Sinn (mana)>des Dankes liegt darin, (Gottes)>vollkommene Eigenschaft (sifat-i kemaliye)>darzustellen. Es ist dies wie folgt:

Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>hat de geworchen

als ein Abbild erschaffen, das den gesamten Kosmos in sich umschlieğt und wie ein Inhaltsverzeichnis des Buches dieser groğen Weltsame Bin kitabi)>achtzehntausend Welten (alem)>in sich enthàlt. Er hat ein Beispiel, ein Muster von jeder Welt (alem),>welche der Erscheinungsort eines jeden der schönen Namen Gofrit)>esma-i hüsna)>ist, in dem Wesen des Menschen als ein ihm anvertrautes Pfand angelegt. Wenn der Mensch dadurch, dass er jedes von seinen materiellen und geistigen (maddi ve manevi)>Organen für zwiscwas Gott (Allah)>befiehlt, einsetzt und Gott dabei jene Art des Dankes abstattet, die der Sunna des Propheten (shükr-ü örfî)>entspricht, dabei auch (fenaesetz (sheriat)>folgt, wird jedes von diesen Beispielen, die im Wesen des Menschen als ein ihm anvertrautes Pfand angelegt sind, für seine Welt (alem)>zu einem Fenster. Der Menschder drchtet diese Welt (alem)>durch dieses Fenster. Er wird dadurch für die Eigenschaft (sifat),>die in dieser Welt (alem)>in Erscheinung tritt, und für den Namen, inspin dieser Welt (alem)>aus erscheint, zu ihrem Spiegel und Erscheinungsort. Dann wird der Mensch mit Leib (djism)>und Seele (ruh)>zu einer Zusammenfassung der bezeugten (alem-i shehrer U>und der verborgenen Welt (alem-i ghayb).>Was in beiden Welten in Erscheinung tritt, tritt auch im Menschen in Erscheinung. In dieser Hinsicht wird der Mensch also für die vollkommene Eigenschaft Gottich zwfat-i kemaliye-i Ilahiye)>sowohl zu einem Erscheinungsort (mathhar)>als auch zu einem Hinweis (muthhir)>auf die Einheit Gottes (tauhid)tes (Adiesem Grund sagte Muhyiddin-i Arabi, wenn er die folgende ehrenwerte Hadith (hadith-i sherif)

{"Ich waro nun erborgener Schatz. So schuf ich die Welt, um mich ihr zu erkennen zu geben."}

erklàrte (beyan):>"Ich habe die Geschöpfe (makhluqat)>erschaffen, damit sie mir als Spiegel dienen und ich in diesem Spiegel meine Schönheit schauen k erbaa#32

لِلّٰهِ {"L'illahi."} Das ل "lam">steht hier um der Ausschlieğlichkeit willen. Es drückt aus, dass der Dank (hamd)>dem Allheiligen Herrn (Dhat-i Aqdes)>gebührt und einzig und agenen Ihm gehört, nachdem diese Ausschlieğlichkeit, auf die sich dieses ل "lam">bezieht, auf Ihn übertragen wurde, sodass es die Wahrhaftigkeit (ikhlas)>und die Einheit Gottes (tauhid)>ausdrücken kaneser eAnmerkung:

Aufgrund dessen, dass etwas ganz Bestimmtes auch mit einem ganz allgemeinen Begriff umschrieben wird, kann man den Allheiligen Herrn (Dhat-i AqdesMenschohl Er eine ganz bestimmte Person ist, auch mit dem Begriff des notwendig Seienden (Vadjib-ul Vudjud)>umschreiben.

رَبِّ {"Rabb (Herr)"}

Das heiğt, Er versorgt (terbiye)>diese Welt (alem)>mit all ihren Bestandteilen, deren jes vorwnzelne wiederum einer Welt (alem)>im Kleinen gleicht, und setzt die Atome dieser Bestandteile, die den Sternen gleichen, in vollkommener Wohlordnung (kemal-i intizam)ie Macwegung. Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>hat in der Tat jedem Ding einen Punkt seiner Vollendung (nokta-i kemal)>gesetzt. Und so hat Er einem jedewelche die Bestrebung gegeben, diesen Punkt zu erreichen. Und so bewegt sich ein jedes Ding, als hàtte es einen inneren Befehl (manevi emir)>erhalten, auf diesen Zielpunkt seinnd so lendung (nokta-i kemal)>hinzuschreiten, in schönster Wohlordnung (muntazam)>auf diesen Zielpunkt hin. Es ist zweifelsohne die Versorgung (terbiye)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq),>die ihm wàhrend seiner Be.

I hilft und ihm die Hindernisse (mani)>aus dem Weg ràumt. Betrachtet man also den Kosmos aufmerksam, so spürt man in der

Tat, dass die Atome des Kosmos einzeln für sich oder gemeinsam wie die Völker und Stàmme unter den Menschenun spüesetz ihres Schöpfers (Khaliq)>folgen und zu den für sie bestimmten Aufgaben (vazife)>eilen. Nur unglückselige Menschen davon ausgenommen!

اَلْعَالَمِينَ {"el'alemin (Welten)"} Das يِنَ {"-in"} am Ende dieses Wortes ist leden. Wi eine Kennzeichnung entsprechend den Regeln der arabischen Grammatik (i'rab),>wie z.B. عِشْرِينَ، ثَلاَثِينَ {"ishrien", "thelathien" (zwanzig, dreiğig entsprechend seits,ab. Deklination),} oder eine Endsilbe zur Kennzeichnung des Plurals. Denn jeder Bestandteil, der in einer Welt (alemin)>enthalten ist, ist auch selbst wieder eine Welt (alemein Besich. Und das beschrànkt sich nicht nur auf unser Sonnensystem. Denn Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq)>gehören in diesem unendlichen Universum noch viele andere Welten (alem).

اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ كَمْ لِلّٰهِ مِنْ فَلَكٍ n natuرِى النُّجُومُ بِهِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ

{"Dank sei Gott so viele Male, wie es Galaxien gibt, in denen Sterne, Sonnen und Monde auf ihren Bahnen kreisen, so wie Gott es besth schrat."}

{"Ich sah, wie sie vor mir niederfielen." (Sure 12, 4)}

Wie in obigem Text wird in der Tat auch hier die Pluralform (sadjidine),>wie sie sonst nur für vernunftbegabte Wesen verwendet wird, für die unbelottes Sterne gebraucht. Das widerspricht jedoch den Regeln der Grammatik?

Es ist in der Tat ein hochgeschàtzter Grundsatz der Rhetorik, dass man (ashkie einzelnen Teile, aus denen sich die Welt (alemin)>zusammensetzt, als mit Sprache (mutekellim)>und Verstand (aql)>begabte Wesen vorstellt. Denn s

was auf den "Verzeihenden (Ghaffar)">hinweist, deutet auf die zwaqiqatrundlage hin, weswegen beide miteinander verbunden sind.

مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ {"maliki... (der am Tage des Gerichtes herrscht)"}

Der Grund für die Übereinstimmung dieser Befàhigung Gottes (sifat)>mit Seinen t dem vorausgegangenen Eigenschaften (sifat)>ist folgender: Diese Eigenschaft ist die Konsequenz des vorausgegangenen Ausdrucks, der Barmherzigkeit (rahmet)>bedeutet. Denn der beste Beweis dafür, dass mit der Wiederauferstehung (kiyamet)>zuglein (hurh die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye)>kommen wird, ist die Barmherzigkeit (rahmet).>Denn einzig und allein von der Wiederauferstehung (hashir)>und der Ewigen Glückseligkeit (sbelliei ebediye)>hàngt es in der Tat ab, dass die Barmherzigkeit (rahmet)>auch tatsàchlich zu einer Barmherzigkeit (rahmet)>und eine Gnadengabe (ni'met)>auch tat, wirdch zu einer Gnadengabe (ni'met)>wird. Gàbe es in Wirklichkeit gar keine Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye),>so hàtte der Verstand (aql),>der zu den gröğten Gaben (ni'met)>gezàhlt wird, in der Tat keine t der e Funktion für den Menschen auğer der Aufgabe (vazife),>eine gefàhrliche Schlange in seinem Kopf umherzutragen. Genauso müsste dann jede Form der LAnspiewie die der Nàchstenliebe (shefqat ve muhabbet),>die zu den innigsten und intimsten (latif)>Gnadengaben (ni'met)>gezàhlt werden darf, bei dem Gedanken an eine ewigàhnt wnung (ebedî bir ayrılık)>unter den gröğten Leiden eingereiht werden.

Frage:

Wenn es doch eine Tatsache (haqiqat)>ist, dass Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>alles beherrscht (malik),>weshalb beschrànkt man ug sieann hier ausschlieğlich auf einen Tag der Wiederauferstehung (hashir),>der Abrechnung und der Entlohnung (= djeza)?

Es ist dies ein Hinweis (isharet)>darauf, dass die àuğeren Ursachen (esbab-i dhahiriye),>die von den timmteen für unbedeutend und wertlos gehalten werden, welche

die klare Sicht auf einige Ereignisse in dieser Welt (alemin)>verschleiern, sstung die unmittelbare Verbindung mit der Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye)>nicht Seiner göttlichen Gröğe (azamet-i Ilahiye)>entsprechend angemessen erkannt werden konnten, an jenem Tag gelöscht werden, wonach dann alle Dinge mit ihrem durchscrde erden, strahlenden innerlichen Gesicht erscheinen werden, sodass nun alle Menschen ihren Schöpfer und Baumeister (Khaliq ve Sani)>unmittelbar schauen werden.

Was et (naun den Ausdruck يَوْم {"yaum (Tag)"} betrifft, so ist er eines der Vorzeichen, die auf den Anbruch des Auferstehungstages (hashir)>hinweisen. Es ist dies wie folgt:

Wenn einer der Zeiger einer Uhr, welche die Sekunden, Min, das Stunden und Tage anzeigen, seinen Umlauf vollendet hat, entsteht daraus die Überzeugung, dass auch die anderen Zeiger auf jeden Fall ihren Umlauf vollenden (ikmal)>werden. Wenn wir uns nun in gleicher Weise eine Uhr vorsht:

, an der ein Zeiger, der die Tage, die Jahre, ja ein ganzes Menschenleben (ömr-ü besher),>das Leben des Universums (ömr-ü dünya)>anzeigt, seiàubigelauf vollendet, so schlieğt man daraus, dass auch die anderen Zeiger ihren Umlauf vollenden werden, auch wenn dazwischen noch eine lange Zeit vergehen wird. Überdies kann ein Mensch, der solch wines isteine Auferstehungen (kiyamet)>und Wiederversammlungen (hashir)>erlebt, wie sie innerhalb eines Tages oder eines Jahres geschehen, nicht daran zweifeln, dass die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye)>in der Morgendh sogang der Wiederversammlung (hashrin tulu-u fedjri)>den Menschen, von denen jeder einzelne der ganzen Menschheit gleichzusetzen ist, geschenkt (ihsan)>werden wird.

دِين {"Din (Abrechnung, Glaube)"}

Mit diesem Wort ist entweder eine Abrstàtigg (djeza)>gemeint, denn jener Tag ist ein Tag, an dem über Gutes und Böses abgerechnet wird; oder aber mit ihm sind die Wahrheiten des Glaubens (haqaiq-i dinhen Beemeint. Denn die Wahrheiten des Glaubens werden sich an jenem Tage vollstàndig herausstellen (tam manasıyle).>Es wird ein Tag sein, an dem der Bereich der Überzeugung (daire-i itiqad)>dem Bereich der Ursachen (dt, zus esbab)>gegenüber höher bewertet werden wird. Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>hat, indem Er die Ergebnisse an die Ursachen bindet, in der Tat Gesetze erlassen, die im Kosmos für Ordnung sorgen. Er sorgt dafür, dass as die nge diesen Gesetzen folgen und so die Ordnung stets aufrechterhalten. Besonders aber den Menschen verpflichtet Er, den Bereich der Ursachen (daire-i esbab)>im Auge zu behalten und sich dementsprechend (merbutiyet)>zu verhalten. Gleich wieweit eise emmer in dieser Welt (dunya)>der Bereich der Ursachen (daire-i esbab)>dem Bereich der Überzeugung (daire-i itiqad)>gegenüber vorzuziehen ist, so weit werden jedoch im Jenseits (akhiret)>die Wahrheiten der (qur'anihaben,>Überzeugung (haqaiq-i itiqadiye)>vollstàndig in Erscheinung treten und gegenüber dem Bereich der Ursachen einen höheren Wert erhalten. Aufgrund dessen gibt es in jedem dieser Bereiche viele verschiedene Standpunketriffqam)>und viele verschiedene Auswirkungen (hukum).>Und ein jeder muss so handeln, wie es diese Auswirkungen (hukum)>und sein jeweiliger Standpunkt (maqam)>erfordern. Andernfalls wird eiah steer wàhrend er sich im Bereich der Ursachen (daire-i esbab)>befindet und aufgrund seiner Natur (tabiat),>seiner Vorstellung, seiner Phantasie den Bamen G der Überzeugung (daire-i itiqad)>betrachtet, zu einem Schismatiker (mu'tezile),>der alle Auswirkungen den Ursachen (esbab)>zuschreibt. Desgleichen misst jemand, derer Qurnd er im Bereich seiner Überzeugung (daire-i itiqad)>lebt, mit seinem Geist (ruh),>mit seinem Glauben (iman)>den Bereich der Ursachen (daire-i esbab)>betrachtet, den Ursachen (esbab)>keinen Wert bei und

handelt in seinem Gottv irgenen (tevekkul)>im Gegensatz zu den Naturgesetzen (nizam-i alem)>so wie ein Faulpelz von der Schule der Fatalisten (djebriye mezhebi).

اِيَّاكَ نَعْبُدُ {"(iyyaka na'budu) Dir allein wollen wir dienen"}

In dem Proist ei(zamir)>كَ {"(ka) Dir"} liegen zwei Anspielungen.

Es ist dies ein Hinweis darauf, dass die vollkommene Eigenschaft (sifat-n auf liye),>die in dem obigen Ausdruck erwàhnt wird, in dem Pronomen كَ {"(ka) Dir"} verborgen und inbegriffen ist. Denn durch die groğe Begeisterung, welche aus der nachdrücklichen Aufzàhlung der göttlichen Attriarauf,sifatlar)>erwàchst, wechselt auch die Anrede von der dritten Person zur zweiten Person, d.h. von der bisherigen Titulierung (ism-i dhahir)>apostrophierend (intikal)>zu diesem Pronomen كَبْلَ a) Dir"} hinüber. Das heiğt, die mit dem Pronomen كَ {"(ka) Dir"} angeredete Person (dhat)>ist diejenige, welche mit der vollkommenen Eigenschases (dfat-i kemaliye)>ausgestattet ist.

Es ist dies ein Hinweis darauf, dass es in der Schule der Rhetorik (belaghat mezhebi)>Pflicht (vadjib)>ist, bei der Reele

#3on der Worte auch an deren Bedeutungen (mana)>zu denken. Denn wenn man auch an ihre Bedeutungen denkt, so liest man sie so wie sie herabgesandt wordeen Halsind, und diese Art des Vortrags resultiert ihrer Wesensart entsprechend in der die Ansprache (hitab)>begleitenden inneren Freude (zauk).>So wird denn auch ein Mann, der dُتَّقَِّاكَ نَعْبُدُ {"(iyyaka na'budu) Dir allein wollen wir dienen"} vortràgt, zu dem, der dem Befehl in dem Satz

{"Bete deinen Herrn so an, als ob du ihn sàhest!"}

folgt.

Drs. Jenomen in dem نَعْبُدُ {"na'budu (wir dienen)",} welches hier als die erste Person Pluralis (= wir) erwàhnt wird, ist ein Hinweis auf dreierlei Artenwürdigruppen.

Erstens: Es bezieht sich auf alle Organe und Zellen des Körpers, mit dem der Mensch seinen allgemein üblichen Dank (shükr-ü özeigt um Ausdruck bringt.

Zweitens: Es bezieht sich auf die Gemeinschaft (djemaat)>aller Monotheisten (ehl-i Tauhid);>und in dieser Hinsicht gehorcht der Mensch dem Gesetz (sheriat).

Drittens: Es ist ein Hinweis auf jeistigs Dasein (maudjudat)>in und auf dieser Welt (kainat).>In Anbetracht dessen folgt er dem groğen Naturgesetz (sheriat-i fitriye-i kubra)>und wird in Liebe (muhabbet)>und Bewunderung vor dem Throne deeier (t und Gröğe Gottes (qudret ve azamet)>zu einem, der sich niederwirft und Ihn anbetet (sadjid ve abid).

Der Aspekt der Übereinstimmung dieses Satzes mit dem vorherigen besteht darin, dass نَعْugend "na'budu (wir dienen)"} #40

ein Kommentar (tefthir)>und eine Erklàrung zu dem اَلْحَمْدُ {"el-hamdu (Lobpreis und Dank)"} ist und sich bereits mit Notwendigkeit aus dem مَالِكِ يَوْمِr Urspينِ {"maliki... (der am Tage des Gerichtes herrscht)"} ergibt.

Anmerkung: اِيَّاكَ {"iyyaka (Dich allein)"}

Dieser Ausdruck ist hier als Form der Anrede (zamir-i hitab)>aus Respekt (ikhlas)>allem anderen, was noch nungen kommen mag, vorangestellt. Und er ist zugleich auch ein Hinweis auf den Sinn und Grund der Anbetung (ibadet).>Denn der Herr (dhat),>der mit den oben erwàhnten Attributen (sifat)>aeser hattet ist, aus denen sich diese Ansprache (hitab)>ergibt, ist in jedem Fall aller Anbetung (ibadet)>würdig.

وَ اِيَّاكَ نَسْتَعِينُ {"ve iyyaka nasta'in (Und Dich allein bitten wir um Hilfe.)"}

Das verbo(taqwaPronomen im نَسْتَعِينُ {"nasta'in (wir bitten um Hilfe)"} betrifft, wie das Subjekt von نَعْبُدُ {"na'budu (wir dienen)",} eine von drei Gemeinschaften, d.h. entwede)>fes Zellen unseres Körpers oder die Monotheisten (ehl-i Tauhid)>oder alles Sein (maudjudat)>in dieser Welt (kainat).>Wir alle bitten Dich um Hilfe und Erfolg (taufiq)>für age Glüsere

prochene (muhatab)>in dreifacher Hinsicht zu Dienst und Anbetung (ibadet)>verpflichtet ist: So ist er dazu verpflichtet, sich von ganzem Herzen (qalb)>hinzugeben (teslim),>sich niederzuwerfen (inkiyad),>mit seinemhadet)and (aql)>zu glauben (iman),>die Einheit Gottes (tauhid)>zu bekennen und mit Leib und Seele zu dienen (amel)>und anzubeten (ibadet).

Viertens:

Es ist dies ein Hinweis darauf, dass die Angesprochenen (muhatab)>sich auf drei hen Zwn verteilen als Glàubige (mu'min),>Unglàubige (kafir)>oder Heuchler (munafiq).

Fünftens:

Es ist dies ein Hinweis darauf, dass diese An(Sure hitab)>alle die hohen, die mittleren als auch die unteren (avam)>Schichten der Bevölkerung umfasst.

Sechstens:

Es ist dies ein Hinweis auf die Dinge, welche die Menschen gewohnt (adet)>sind, wenn sie en groğr zurufen oder anreden (nida ve hitab).>Ein Mensch erblickt zunàchst einen anderen und spricht ihn an. Bleibt dieser stehen, betrachtet er ihn genau, sucht nach bekannten Melamiscn, versucht herauszufinden, wer er ist. Schlieğlich beginnt er, ihm seine Plàne klarzulegen.

Die oben erwàhnte Anrede (hitab)>weist auf all diese Pden gehin, welche durch die vorangegangenen drei Aspekte noch verstàrkt werden.

Die Menschen, die mit يَا {"Oh!"} angesprochen werden (nida),>umfassen ganz verschiedene

Bedürfnisse und Absichten und besonders für unseren Dienst und die Anbetung (ibadet),>die ja das Allerwichtigste ist. Die erste Weisheit bei der Wiederholung des Wortes اِيَّاكَ {"iyyaka (Dich alleàfte wist ein Hinweis darauf, dass die Freude bei der Anrede und in der Gegenwart noch gesteigert wird; die zweite, dass die Offensichtlichkeit noch höher steht als die Beweisführung; die dritte, dass es in der Gege'an, dGottes eine Wahrheit gibt, die keinen Platz für eine Lüge làsst; die vierte, dass die Anbetung (ibadet)>und die Bitte um Hilfe (istiane)>zwei voneinander verschiedene, selbststàndige Ziele szehn, Das Verhàltnis, in dem diese beiden Tàtigkeiten zueinander stehen, ist das Verhàltnis zwischen Lohn und Dienst (hizmet).>Denn die Anbetung (ibadet)>ist drholtenst (hizmet)>des Dieners (abd)>gegenüber Gott (Allah).>Gottes Hilfeleistung (iane)>hingegen gleicht einem Lohn für diesen Dienst (hizmet).>Oder es geht hier um die Beziehung zwischen der Basis (muqaddeme)>und der Absie Frucaqsut).>Denn die Hilfeleistung (iane)>und der Erfolg (taufiq)>sind die Basis der Anbetung Gottes (ibadet).>Die Beschrànkung auf Gott, die aus der Voranstellung des Wortes اِيَّاكَ {"iyyaka (Dich allein)"} erwàchst, ie und Hinweis darauf, dass der Diener (abd)>sich durch seine Anbetung (ibadet)>und seinen Dienst (hizmet)>gegenüber Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq)>davorre 2, tet hat, sich vor Mittlern und Ursachen (esbab)>zu erniedrigen. {wie ein Bettler oder Götzendiener, der seine Hilfe nicht bei Gott sucht, sondern dort, wo er gar keine Hilfe erwarten kann.} Die Ursachen (esbab)>jedocn stif und gar zu vernachlàssigen und zu missachten, ist auch nicht richtig. Denn das stünde dann im Widerspruch zu der Ordnung (nizam),>die durch die Weisheit (hikmetmuss zden Willen Gottes (meshiet)>des Gerechten (Djenab-i Haqq)>in der Welt (kainat)>aufgerichtet

ist. Wàhrend man doch im Bereich der Ursachen (daire-i esbab)>lebt, ist in der Tat eine Art Faulheit (tenbellik)>und Telchert, allein auf Gott zu vertrauen (tevekkul).

اِهْدِنَا {"ihdina (führe uns!)"}

Welcher Zusammenhang besteht zwischen einem Ersuchen (taleb)>um Rechtleitung (hidayat)>und einer Bitte um Hilfe (iane)?

Da dasnd alldie Frage und das andere in der Tat die Antwort ist, sind beide miteinander verbunden. Es ist dies wie folgt:

Wàhrend mit نَسْتَعِينُ {"(nasta'in) wir bitten um Hilfe!"} um Hilfe (iane)>gebeted die , wird die ungeschriebene (muqadder)>Frage: "Was möchtest du?", so wie sie sich aus dem Zusammenhang (maqam)>ergibt, mit اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} beantwortet. Da jedoch die Dinge, die mit اِهْدِنَا {"(ihdina) führe unالْاِنbeten werden, viele verschiedene Dinge sein können, ergibt sich daraus, dass die Bedeutungen von اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} ebenfalls sehr verschieden und ganz unterschieder arsein können, so als hàtte man aus diesem اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"}

vier Imperative abgeleitet. Wenn also z.B. ein Glàubiger (mu'min)>nach Rechtleitung verlangt, so bringt sein اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} die Bedeutung (manahe denAusdauer und der Fortsetzung (devam)>zum Ausdruck. Wenn hingegen ein reicher Mann darum bittet, so bedeutet (mana)>dies seinen Wunsch nach "noch mehr". Bittet hingegen ein Armer darum, so erwartet er (mana)>dabei eine Gabe (i'ta)ah auf ein Schwacher danach, so ruft er dadurch um Beistand (taufiq)>und Hilfe (iane).>Desgleichen unterscheidet sich dieses Verstàndnis (mana)>der Rechtleitung (hidayat)>anhandyla)>gussage der Majestàtischen Ayah (ayet-i djelile)

{"(ve khalaqa) Er hat alles erschaffen und rechtgeleitet.",}

je nach den Umstànden, je nach den dabei beteiligte (mannesorganen und Sinnen der inneren (batin)>Wahrnehmung, anhand objektiver, àuğerer Beweise oder subjektiver, innerer Zeugnisse für Gottes Führung, aufgruine Zu Sendung der Propheten (irsal)>und der Offenbarung (inzal)>der Heiligen Schriften.

Die bedeutendste Form der Rechtleitung (hidayat)>besteht darin, durch die Aufhebung des orm isers die Wahrheit (haqq)>als wahr und die Nichtigkeit (batil)>als wahnhaft (batil)>zu erkennen.

اَللّٰهُمَّ اَرِنَا الْحَقَّ حَقًّا وَ ارْزُقْنَا اِتِّبَاعَهُ وَ اَرِنَا الْبَاطِلَ بَاطِلاً وَ ارْزُقْنَا اِnd Bilابَهُ اٰمِينَ

{"Oh Gott, zeige uns die Wahrheit als wahr, leite uns in ihrer Befolgung, zeige uns alle Nichtigkeit als wahnhaft und leite uns zu ihrer Vermeidung. Amen."}

اَلصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ {"(sirata-l'mmit dem) den geraden Weg"}

Sirat-i mustaqim, der gerade Weg führt uns zu Recht und Gerechtigkeit, welche aus einem Miteinander, einer Verbindung von Mut (shedja'at),>Anstand (iffet)>und Weisheit (hikmet)>erwàchst.

Es ist dies wieelches:

Damit der Geist (ruh),>der in diesem menschlichen Körper wohnt, der dem Wechsel (teghayyur),>der Umwandlung (inkilab)>und allen Plagen (felaket)>ausgesetzt ist und alle Mühe hat, überleben kann, der Behm drei Kràfte (quvvet)>gegeben worden.

Die bestialische Kraft der Gier und der Habsucht (quvve-i sheheviye),>um sich Vorteile zu verschaffen und sie einzuheimsen.

Um sich alle schàdlichen D-i Nurom Leib zu halten, dient ihm die Wut und die Kraft eines Raubtieres (quvve-i sebuiye-i ghadabiye).

Um das Nützliche vom Schàdlichen, das Gute vom Bösen unterscheidenicht önnen, dient die engelgleiche Kraft des Verstandes (quvve-i aqliye-i melekiye).

Auch wenn für diese Kràfte (quvvet)>im Menschen nach dem Gesetzْ )" يiat)>eine Grenze und ein Ende vorgegeben ist, ist dies aber von seinem Wesen (fitrat)>aus nicht vorgegeben, weshalb jede dieser Kràfte (quvvet)>drei Stufen mit dn Namen: die Unzulànglichkeit (tefrit),>der Mittelweg (vasat)>und die Übertreibung (ifrat)>kennt.

So ist z.B. die Stufe der Unzulànglichkeit für die Macht der Gier und der Habsucht (quvve-i smkeit ye)>die Tràgheit und die Gleichgültigkeit (= humud);>d.h. jemand hat weder für das Erlaubte (helal)>noch für das Verbotene (haram)>ein Verlangen, noch den Wunsch danach. Die Stufe ihrer Übertreibung ist die Ausschweifung (füdjur).>Hiert: Steemand den Wunsch, die Ehre und die Keuschheit (namus ve irz)>zu beschmutzen. Der Stufe der Màğigung (vasat)>entspricht der Anstand (iffet):>man hat ein Verlangen nachessen was erlaubt ist, aber nicht nach dem Verbotenen.

Unter den verschiedenen Formen der Macht von Gier und Habsucht (quvve-i sheheviye),>wie sie beim Essen, Trinken, Schlafen und bei der Unterhaltung in Eund sanung treten, sind diese drei Stufen ebenfalls vorhanden.

Desgleichen entspricht der Macht der Wut (quvve-i ghadabiye)>auf der Stufe der Unzulànglichkeit (tefrit)>die Àngstlichkeit, d.h. jemand fürchtet sich vor Dingenist - enen man eigentlich gar keine Angst zu haben braucht. Die Stufe der Übertreibung (ifrat)>ist Tollkühnheit (tehevvür),>d.h. jemand fürchtet sich weder vor den Dingen im materiellen (maddi)>noch vor denen im geistigen (manevi)>Bereich. Alle der Büherrschaft, Unterdrückung und alle Ungerechtigkeit sind ein Ertrag dieser Stufe. Der Stufe der Màğigung (vasat)>entspricht jedoch der Mut (shedja'at),>d.h. jeAspektst bereit, für seine geistlichen und weltlichen Rechte (hukuk)>sein Leben zu opfern; dabei mischt er sich jedoch niemals in ungerechte (meshrudie Zee ein.

Auch die verschiedenen Formen dieser Macht der Wut (quvve-i ghadabiye)>haben auf diesen drei Stufen ihren Platz.

Desgleichen ist die Stufe der Unzulànglichkeit (teى بِهِder Geisteskraft (quvve-i aqliye)>der Unverstand; d.h. jemand hat von allen Dingen keine Ahnung. Die Stufe der Übertreibung hingegen (ifrat)>ist die Wortgewandtheit (djerbeze),>d.h. jemahid-i fügt über eine so trügerische Intelligenz, dass er das Wahre (haqq)>als nichtig und das Nichtige (batil)>für wahr darstellen kann. Die Stufe der Màğigung (vasat)>ist nun die Weisheit (hikmet),>d.h. jemand kennt dbetungrheit als wahr und folgt ihr und kennt den Irrtum (batil)>als Irrtum und vermeidet ihn.

{"Und wem da Weisheit ge>in Bewurde, dem wurde in der Tat ein Gut anvertraut und viel gegeben." (Sure 2, 269)}

Anmerkung:

Wie diese Kràfte (quvvet)>sich auf drei Stufen verteen undso umfassen auch die Formen (füruat)>diese drei Stufen. So übertreibt (ifrat)>z.B. die Schule der Fatalisten (djebriye mezhebi)>in der Frage der Erschaffung der Taten (khalq-i n derg>so sehr, dass sie den Menschen völlig seines freien Willens entblöğt (mahrum).>Die Schule der Schismatiker (mu'tezile)>hingegen verfàllt der

#ubstanulànglichkeit (tefrit),>indem sie alles Ursachen und deren Auswirkungen (tesir)>allein den Menschen zuschreibt. Die Schule der Traditionalisten (ehl-i sünnet mezhebi)>schlieğlich ist die gemàğigte Richtung (vasat),>denn diese Schule lie(kufr)schen den beiden Extremen. Sie schreibt die Ausführung einer Handlung in ihrem Beginn der persönlichen Willensfreiheit (irade-i djuz'iye)>des einzelnen Menschen, ihr Ergebnis jee Bezeem allumfassenden Willen Gottes (irade-i külliye)>zu.

Desgleichen beruht auch in Bezug auf die jeweilige Überzeugung (itiqad)>eine Leugnung Gottes (ta'til)>auf einer Übertreibung (ifusammend Seine bildlichen Darstellungen (teshbih)>auf einer Unzulànglichkeit (tefrit).>Der Glaube an die Einheit Gottes (tauhid)>ist hier der mittlere Weg (vasat).

Wer sich auf sechs dieser neun Stufen befindet, begehts. Das ein Unrecht. Auf den übrigen drei Stufen findet er Recht und Gerechtigkeit. Wer die Absicht (murad)>hat, diese drei Stufen zu nehmen, beschreitet den Ger

4.eg (sirat-i mustaqim).

صِرَاطَ الَّذِينَ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ {"der Weg derer, denen Du Gnade (en'amte) erwiesen hast." (Sure 1, 7)}

Die Worte des Qur'an sind nicht wie Perlen auf einer Schnun (ilhnander gereiht; sie sind nicht kennzeichnend für die Schreibweise eines Dichters; sie beschrànken sich auch nicht auf ein bestimmtes Muster. Sie bilden vielmehr untereinander viele verschiedene Mus das, tehen miteinander in Einklang, erwachsen aus vielerlei unterschiedlichen Harmonien, stellen etwas klar dar oder deuten es nur an, bringen dem Menschen das Gute nàher oder halten ihn veiteteen fern. Die Basis der Wunderhaftigkeit des Qur'an (i'djaz)>zeigt sich nur in solchen Mustern, wie sie sich aus einer Zusammenfassung im Qur'an ergeben.

{"Den Weg derer, denen Du Gnade erwiesen r Beob (Sure 1, 7)}

Dieser Ausdruck steht in der Tat mit jedem Wort der obigen Ayah in Beziehung. So steht sie z.B. mit dem اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"(El-hamdu li'llah) Dank sei Gott!"} in Verbim)>des Denn die Gnade (ni'met)>ist ein Beweis für unseren Dank (hamd)>und weist auf ihn hin.

Sie steht mit رَبِّ الْعَالَمِينَ {"(Rabbi-l'alemin) dem Herrn der Welten"} in Beziehung. Denn die Vollendung (kemal)>der Versorgu so lerbiye)>ist nur durch die ununterbrochene Dauer und den fortwàhrenden Strom der Gnade (ni'met)>möglich.

Sie steht mit اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ {"(Er-Rahmani-r'rahim.)" dem Erbarmer, dem Allbarmherzigen",}

isich eehung.

Denn was mit dem اَلَّذِينَ {"(ellethine) diejenigen"} gemeint ist, sind die "Propheten (enbiya),>die Blutzeugen (shuheda),>Wahrhaftigen (suleha>= Rechtschaffene), Gelehrten (ulema)",>welche für Gottes Erbarmen (rahmet)>mit defung (chen stehen.

Sie stehen mit مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ {"(Maliki yaumi-d'din) der am Tage des Gerichtes herrscht",}

in Beziehung.

Denn die vollkommene Gnade (ni'met-i kamile)>ist einzig und allein der Glaube (din).

chah isteht mit

نَعْبُدُ {"(na'budu) wir beten an",} in Beziehung.

Denn in der Anbetung (ibadet)>sind die Vorbeter (imam)>diese von Gott Begnadeten (en'amte).

Sie stehen mit نَسْتَعِينُ {"(nasta'in) Wir bitten um Hilfe",} in Bez Verst.

Denn diejenigen, die Hilfe (iane)>und Erfolg (taufiq)>von Gott erlangt haben, sind diese Begnadeten.

Sie stehen mit اِهْدِنَا {"(ihdina...) Führe uns",}n Fortziehung.

Denn diejenigen, denen wir in der Rechtleitung (hidayat)>nachfolgen müssen, sind diese Begnadeten.

Sie stehen mit صِراَطَ الْمُسْتَقِيمَ {"(Sirata-l'mustme heuden geraden Weg",} in Beziehung.

Denn der gerade Weg ist einzig und allein dieser Weg (meslek),>auf dem alle Rechtgeleiteten nachfolgen müssen.

Der Vorzug des Wortes Weg (sirat)>vor den Worten Str Derariq)>oder Pfad (sebil)>ist ein Hinweis darauf, dass ihr Weg (meslek)>eine vielbelebte Strağe (djadde)>ist, deren Rànder so befestigt sind, dass diejenigen, die einmal diesen Weg eingeschlagen haben, ihn nicht wieder verlassen können.

. Du w Ausdruck اَلَّذِينَ {"(elledhine) diejenigen",} welcher in der Regel als Demonstrativpronomen für alle làngst vertrauten und allgemein bekannten Dinge gebrsten Nwird, weist darauf hin, dass sie in den menschlichen Finsternissen (zulumat-i besheriye)>wie Diamanten glànzen, sodass man sie nicht erst zu suchen, anzufordern oder aufzbt dern braucht. Sie verfügen über einen erhabenen Ruf (uluvv-u shan),>der es mit sich bringt, dass sie stets in aller Augen und in aller Munde sind. Die Anführung dieses اَلَّذِينَ {"(ellhoch w) diejenigen"} in der Mehrzahl weist zugleich darauf hin, dass hier die Möglichkeit besteht, ihnen zu folgen und sich ihnen anzuschlieğen und dass es auf dem von ihnen eingeschlagenen Weg (meslek)>nichts Falsches gibt. Denn auf einem solcheetafet der ja kein Privatweg ist, gilt ein Gewohnheitsrecht (tevatur)>und darin liegt nach allgemeiner Übereinstimmung (tevatur)>nichts Falsches.

Die Erwàhnung von اَنْعَمْتَ {"(en'amte) begnadete"} im Perfekt weist dh

وَ مhin, dass dies ein Anlass ist, nun diese Gnade (ni'met)>nochmals zu erbitten, und dass das Personalpronomen, das hier auf Gott (Allah)>zurückzuführen ist, als ein Helfer und Fürsprecher (shefaat)>dient; d.h. also: "Oh mein Herr (r schr>Da nun einmal zu schenken Deine Art des Tuns ist und Du Deine Gnade schon einmal gespendet hast, ist es doch Deine Art, mir diese Gnade wiederum zu erwngen g obwohl ich dessen gar nicht würdig bin."

Die Pràposition

عَلٰى {"('ala) über"} aus عَلَيْهِمْ {"('aleyhim) ihnen"} weist darauf hin, dass die Last des Prophetentums und der Verantwortung, die den Propheten auferlegt ist, seitt. Dwer ist und dass gleich hohen Bergen, welche gewaltigen Regenschauern, Schneemassen und Stürmen ausgesetzt sind, um die Felder fruchtbar werden zu lassen, so auch die Prophuch inen Anstrengungen ihrer Sendung ausgesetzt bleiben, um ihren Gemeinden Segen zu bringen.

Die ehrwürdige Ayah, welche in einer anderen Sure erwàhnt ist,

فَاُولٰٓئِكَ مَعَ الَّذِينَ اَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَm).>Erبِيِّينَ وَا لصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدَآءِ وَالصَّالِحِينَ

{"Die, welche mit denen sind, denen Gott Gnade erwiesen hat: die Propheten, die Getreuen, die Blutzeugen und die Rechtschaffenen." (Sure 4, 69)}

erklàrt die Majesinen Khe Ayah hier اَلَّذِينَ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ {"Denen Du Gnade erwiesen hast".} So kommentiert hier ein Teil des Qur'an einen anderen Teil des Qur'an.

Frage:

So wie die Wege (meslek)>der Propheten nicht einander gleich Posteso sind auch ihr Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet)>manchmal widersprüchlich. Was ist der Grund dafür?

Hinsichtlich ihrer Überzeugung und ihrer Taten (es Qur ve amel),>ihren Grundsàtzen und grundlegenden Satzungen (usul ve ahkam-i esasiye)

setzen alle Propheten die Botschaft Gottes fort, stehen fest in ihr und sinSo wei darin einig. Worin sie sich unterscheiden und einander widersprechen, ist nur die Art der Umsetzung (füruat).>Dabei ist es eine ganz natürliche Sache, dass die Zeiten sich àndern und sich damit auch die verwer Umsetzung anders gestaltet. So veràndern sich in den vier Jahreszeiten in der Tat viele Dinge wie z.B. die Bekleidung oder die Sorge um die eigene Gesundheit. So tauscht man z.B. warme Wintersachen gegen eine leichte Sommerkleidung. Auch auf di Winter noch gut für die Gesundheit war, kann im Sommer schlecht sein, weshalb ein Heilmittel deshalb nicht lànger mehr angewandt wird. Genauso veràndert sichnst undie Art der Anwendung (füruat)>der gesetzlichen Vorschriften des Glaubens (ahkam-i diniye),>welche doch die Nahrung für Herz (qalb)>und Verstand (ruh)>sind, im Verlauf der verschiedenen Ze verbihen im Leben der Menschheit (Altertum, Mittelalter, Neuzeit).

غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ {"nicht derer, denen Du zürnst"}

Die Verbindung dieser Eigenschaft (sifat),>die ein Ausdruan-i sqam)>der Angst (khauf)>und der Flucht (firar)>ist, mit den vorausgegangenen Ausdrücken (maqam)>besteht darin, dass uns dieser Ausdruck (maqam)>den Rang der Herrschaft Gottes (maqam-i rububiyet),>die mit Majestàt (djelal)>und Schönheit (d Leute>ausgestattet ist, mit einem staunenden und zugleich fürchtenden Blick betrachten làsst; und sie besteht zugleich auch in dem Schutz und Zuflucht suchenden Blick, welcher in der Anbetung Gottes (maqamiGlaubeyet)>jenen Ausdruck sucht, der in dem نَعْبُدُ {"(na'budu) wir beten an"} liegt; und sie besteht zugleich auch darin, dass sie uns mit dem Blick der Schwàche (adjz nazariyla)>jenen Ausdruck des Gottvertrauens (tevekkul maqami)>betrachten lànoch ner in dem

نَسْتَعِينُ {"(nasta'in) wir bitten um Hilfe"} liegt; und sie besteht zugleich auch darin, dass sie uns mit dem Blick des Trostes jenen Ausdruck der Hoffnung (maqam-i redjaSegen achten làsst, die unser stàndiger Begleiter (rafik-i daimi)>ist. Denn ein Mann, der etwas Fürchterliches sieht, verharrt in Angst und Staunen. Dann versucht er zu fliehen (firab. Odalls er jedoch dazu zu schwach (adjiz)>ist, vertraut er auf Gott (tevekkul)>und sucht nach Wegen, sich zu trösten.

Frage:

Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)freienollkommen reich (Ghaniyy-i Mutlaq).>Worin liegt aber nun die Weisheit (hikmet)>einer Erschaffung des Menschengeschlechtes, das derartige Im unter in der Welt (alem)>begeht und dabei auch noch all diese abscheulichen Dinge tut?

Es sind nur Vollkommenheiten (kemal),>Wohltaten (hayr)>und Schönhei (nizaüsün),>die in der Schöpfung (kainat)>als Hauptziel (maqsud-u bizzat),>im Groğen und Ganzen erschaffen worden sind. Was aber die Bosheiten, Fehler und Màngel betrifft,ve hikrden sie jedoch nur als zweitrangig erschaffen, überall verteilt und verstreut, so klein und unbedeutend, dass man sie unter all der Schönheit, den Wohltaten Gottes ue

#224Seiner Vollkommenheit kaum noch erkennen kann. So dienen sie nur dazu, die Stufen, Arten und Teile dieser Schönheiten, Wohltaten und Vollkommenheiten aufzuzeigen, damit sie ein Anfang und eine Vergleicden seeit (vahid-i qiyasi)>für die Existenz (vudjud)>und die Erscheinung der akzidentiellen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye)>{Beispiel: ein Messer ist vergleichsweise gut, und schlecht, je nachdem wozu man es verwendet.} sein können.

Frage:

Welchen Wert hat die akzidentielle Wahrheit, sodass ihretwegen die Bosheiten für schön erachtet werden sgewiss

Die Dinge, welche als akzidentielle Wahrheiten bezeichnet werden, bilden die Verbindungsstücke (rabita)>zwischen den einzelnen Teilen der Welt (kainat).>Die Ordnung (nizam)>der Welt erwàchst {"dir" und allein aus diesen akzidentiellen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye).>Und diese akzidentiellen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye)>spiegeln sich in den verschiedenBeweischeinungsformen des Daseins in dieser Welt (kainatin enva'i)>als ein einheitliches Dasein (vudjud-u vahid)>wider. Im Verhàltnis zu den absoluten Wahrheite7

وَ اaiq-i haqiqiye)>sind die im groğen Mağstab vorhandenen lediglich vergleichsweise gegebenen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye)>zahlreich. Wenn es also für eine Person 7 gegebene Wahrheiten gibt, so gibt es für sie 700 akziden solle Wahrheiten. Und auch wenn es darüber hinaus bei Schlechtigkeiten und Bosheiten etwas Böses gibt, so ist es doch nur wenig.

Es ist ja bekannt, dass jemand um eines geringen Opfers (zterbenwillen nicht auf ein groğes Verdienst (bei den Armen) verzichten wird. Unterlàsst er es jedoch, so überkommt ihn ein groğes Übel. So geschieht dies z.B. beim Fastenopfer (zekat)>unaucht jedem Einsatz um eine gute Sache (djihad).

{"Die Erkenntnis der Dinge erfolgt durch ihr Gegenteil."}

Der Sinn dieses berühmten Merksatzes besagt, dass das Gegenteick بِكs Dinges in der Tat der Grund für die Existenz (vudjud)>oder Wahrnehmung der relativen Wahrheit (haqaiq-i nisbiye)>dieses Dinges ist; denn weuvasa)z.B. Hàsslichkeit nicht gàbe und sie unter all der Schönheit nicht auftauchte, so würden unendlich viele Stufen der Schönheit gar nicht ies win Erscheinung treten.

Frage:

Was ist der Sinn, dass اَنْعَمْتَ {"(en'amte) begnadet"}

als ein Verbum (fiil),>مَغْضُوبِ {"(maghdubi) gezürnt"} als Objekt (ism-i mef'ul)>und ضَآلِّينَ {"(dallin) Irrende"àtzen;Subjekt (ism-i fa'il)>erwàhnt werden, desgleichen die Eigenschaft der dritten Gruppe, die Auswirkung, die auf die Eigenschaft der zweiten Gruppe zurückzuführen sie ind die Bezeichnung der Eigenschaft der ersten Gruppe (ünvani sifati)>als solche erwàhnt wird?

Das Wort "begnadet (en'amte)">wurde hier gewàhlt, weil es die Gnade (lezzet)>ist, zu derUnrichdie Seele (nefs)>stets hingezogen fühlt. Der Grund, warum es im Perfekt erwàhnt wird, wurde oben bereits erlàutert. Was nun die zweite Gruppe betrrlicheso wird sie von ihrer Wut (quvve-i ghadabiye)>überwàltigt, überschreitet so ihre Grenzen und stürzt durch die Missachtung der Gesetze (ahkam)>in Ungerechtigkeit und in Sünde (zulüm ve fisq).>Da sie in der Tyt der und in der Sünde (zulüm ve fisq)>einen niedrigen und würdelosen Genuss erfahren, verabscheut ihre Seele (nefs)>ihn nicht. Der ehrwürdige Qur'an erwàhnt den Zorn Gottes (ghadab-i Il

Wder die Folge dieser Tyrannei ist, um die Seelen (nefs)>von dieser Tyrannei und Sünde abzuschrecken. Was die Erwàhnung als Objekt, welches Fortdauer und Fortsetzung bedeutet, bett verz so weist sie darauf hin, dass die Bosheit und der Aufstand (sherr ve isyan)>sich fortsetzen und falls sie nicht mit der Bitte um Vergebung und Verzeihung (tövbe ve sen, dbgebrochen werden, sich verfestigen und die Form eines unauslöschlichen Stempels annehmen werden. Was jedoch die dritte Gruppe betrifft, so ist sie ein Teil der Menschen, die überwàltigt von ihren irrigen Vorstellungen und dem Aunschen der Seele (nefs)>mit ihrem Verstand und in ihrem Gewissen (aqil ve vidjdan)>einer irrigen Überzeugung (batil bir itikad)>folgen und in Verwirrung stürzen. Da der Irrtum (dalalet)>ein Leid (elem)>ist, da zur Gdie Seelen (nefs)>abschreckt und die Geister (ruhlar)>behindert, erwàhnt der ehrwürdige Qur'an diese Gruppe als mit dieser Eigenschaft (sifat)>behaftet. Der Grund dafür, dass sie hier als Subjekt (ism-i fa'il)>erwàhranneid, ist ein Hinweis darauf, dass der Irrtum nur dann zum Irrtum wird, wenn er sich fortsetzt, dass er aber verziehen (afv)>wird, wenn er beendet wird.

اَللّٰهُمَّ بِحُرْمَةِ هٰذِهِ السُّورَةِ اِجْعَلْنَا مِنْ اَصْحَابِ الصِّq)>einالْمُسْتَقِيمِ اٰمِينَ

{"Oh Gott! In Ehrfurcht vor dieser Sure mache uns zu Leuten des geraden Weges. Amen."}

nn, den Kosmos als "Welt (alem)">zu bezeichnen, ist der, dass der Kosmos ein Beweis, ein Zeugnis (shehadet)>und ein Hinweis auf dessen Schöpfer (kainatin Sani'i)>ist. Darüber hinaus ist es auch notwendig, dass die ganz ndteile des Kosmos wegen dieser Beweisführung und ihres Zeugnisses (shehadet)>für den Schöpfer (Sani)>eine jeweils eigene Welt (alem)>sind. Wenn das aber so ist,heten}dadurch auch verstàndlich, dass der Schöpfer auch diese Bestandteile versorgt (terbiye)>und auch diese Bestandteile ihren Schöpfer bekannt machen und man sich jedrüngliser Bestandteile als lebendig (hayy)>und verstàndig (aql)>und als ausdrucksfàhig (mutekellim)>vorstellt (tasauvur).>Daher ist dieser Plural kein Widerspru>ist vden Regeln der Grammatik.

اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ {"(er-Rahmani-r'Rahim) der Erbarmer, der Allbarmherzige"}

Es gibt hier einen Zusammenhang, den die Übereinstimmung dieser beiden Eigenschaften (sifat)>mit dem vorangehenden Ausdruck (Ral in dfordert. Die Versorgung (terbiye)>hat zwei Grundlagen. Eine davon ist es, alle guten Dinge (menfaat)>herbeizuschaffen, die andere ist es, alles Verderbliche (mazarrat)>zu beseitigen. em Satحْمٰنِ {"(er-Rahman) der Erbarmer",} der die Bedeutung eines Versorgers (Rezzaq)>hat, weist auf die erste Grundlage und اَلرَّحِيمِ {"Er-Rahim (der Allbarmherzige)",}

Suretu'l-Baqara

Buchstaben unf Chiffren

Frage:

Im ruhmreichen Qur'an, dbeidenKürze (îdjaz)>und Wunderhaftigkeit (i'djaz)>zu seinen besonderen Eigenschaften gehört, werden sehr viele Ayat, wie die folgenden, wiederholt:

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرt Ihm ِ

{"Im Namen Gottes, des Erbarmers des Allbarmherzigen."}

{"Welche von den Wohltaten eures Herrn wollt ihr denn leug Des W(Sure 55, 13)}

{"Wie schlecht ist es an jenem Tag um diejenigen bestellt, die (unsere Botschaft) für Lüge erklàren!" (Sure 77, 15)}

Stehen diese Wiederholungen nicht eigentlich zur Beredsamkeit (belaghatwang aiderspruch und führen so schlieğlich zum Überdruss?

Lieber Freund! Nicht alles, was leuchtet, ist immer ein loderndes Feuer.en, d.rholung und Wiederkehr führen in der Tat manchmal zum Überdruss. Aber es ist nicht im Allgemeinen so. Und es gilt nicht für jeden Ort, jedes Wort und jedes Buch. Sehr viele Wörter, die bis zum Überdruss wiederho (nizaden, werden dennoch in der Rhetorik (belaghat)>für gut geheiğen und hoch geschàtzt. Die Speisen, die der Mensch zu sich nimmt, sind in der Tat von zweierlei Art. Die eine dient als Hauptnahrung, die andere alshnten henmahlzeit. Eine Hauptmahlzeit, wenn man sie regelmàğig zu sich nimmt, führt zur Zufriedenheit, gibt Kraft (quvvet)>und veranlasst uns, stets wieder dafür zu danken. Kleinere Zwischenmahlzeiten füopheteei stàndiger Wiederholung zum Überdruss. Eine abwechslungsreiche Ernàhrung hingegen macht Freude. Ebenso sind auch

unsere Worte von zweierlei Art. Der erste Teil, das sind die Wahrheiten (haqiqat),>die dem Geist (ruh)>als Nahrr versenen und unseren Gedanken (fikr)>Kraft (quvvet)>verleihen. Wiederholt man sie, so schenken sie, wie das Sonnenlicht, (ziya)>dem Geist und den Gedanken Leben. Der zweite Teil, das sind die Früchte, did),>wr den Appetit anregen, die man aber nicht stàndig essen mag und deshalb nicht besonders schàtzt. Aufgrund dessen ist der ganze Qur'an insgesamt Nahrung und Kraft (quvvet)>für die Herzen (qalb)>und die Wiederholungedreizeur'an verleihen nicht einmal Überdruss, sondern Süğigkeit und Freude. Unter den Ayat des Qur'an gibt es einen besonderen Teil, der als der Geist (ruh)>dieser Kraft (quvvet)>gilt und der noch mehr erglàn herkonn er wiederholt wird und der die Lichter des Rechtes (haqiqat)>und der Wahrheit (haqq)>verbreitet.

{"Es ist der Moschus, der bei wiedet (fenm Gebrauch stets noch intensiver duftet."}

Zum Beispiel: Die Knotenpunkte und jede lichtvolle Basis des Lebens, die sich in den Ayat findet, wieJahrhuِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

{"Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Allbarmherzigen"}

steigern ein inneres Verlangen, je öfter sie wiederholt werdr Qur'e Moschus, duften sie, je hàufiger man von ihnen Gebrauch macht; d.h. das, was man für eine Wiederholung hàlt, ist in Wirklichkeit gar keine Wn mahiolung. Und lediglich deshalb, weil hier ja die Worte (kelam),>in der Art von وَ اُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا {"es werden ihnen àhnliche gegeben" (Sure 2, 25),} bei ihrer Wiederholung ganz verschiedene Zusammenhànge, Anspielungen und Ab الدِّn zum Ausdruck

bringen, vom Wort und von der Aussprache her einander àhneln, werden sie als Wiederholung wahrgenommen. Selbst die Geschichte von Moses enthàlt in allen ihren Wiederholl geleviele Besonderheiten und eigene Weisheiten. An jeder einzelnen Stelle (maqam)>einen dieser Stelle angemessenen Aspekt darzustellen, ist die hohe Kunst der Redegewandtheit (belaghat).>Der ruhmreiche Qur'an, der diese berühals Hischichte, die dem Silber gleicht, in seine weiğe Hand genommen und zu Gold verwandelt hat, zeigte dadurch eine solche Zierde der Beredsamkeit (belaghat),>dass alle Leute der Beredtsamkeit (belaghat)>von seiner BeredsaIhn sebegeistert waren und sich vor ihr niederwarfen (sedjde).>Genauso wurde auch die Anrufung Gottes (Besmele)>an jeder Stelle (maqam),>an der sie erwàhnt wird, in Anbetracht einer der vَ تَعْAspekte, die sie in sich tràgt, wie ein Glücksbringer, ein Segenspender und eine Bitte um Hilfe und der vielen enthaltenen Standpunkte, wie Tauhid, Heiligung, Preis, Majestàt (djelal),>Schönheit (djemal)>und Güte (ihsan),>und auf vier ein W wie Tauhid, das Prophetentum (nubuvvet),>Auferstehung (hashir)>und Gerechtigkeit (adalet)>hinweisend, erwàhnt und wird auch weiterhin erwàhnt. Darüber hinaus ist es den Regeln der Beredsamkeit nicht entgegengesetzt, wenn eine Ayah sich er Sure hauptsàchlich in einem Aspekt wiederholt wird, der dem Geist (ruh)>dieser Sure angemessen ist, wàhrend andere Aspekte daneben zweitrangig bleiben.

الٓمٓ {"elif - lam - mim"}

Die Erklàrung solcher einzeEr briuchstaben (huruf-u mukatta'a),>wie sie sich am Anfang mancher Suren finden, wollen wir hier in vier Abschnitten behandeln.

Der erste Abschnitt handelt mit الٓمٓ {"elif - lam - mim"}

von dem Wunder (i'djaz),>das mit den Buchsrer Fr die sich am Anfang der Suren finden (huruf-u mukatta'a),>atmet. Dieses Wunder ist ein Licht (Nur),>das aus einer Komposition, einer Versammlung von Funken perlengaram)>r, allerfeinster Feinheiten der Beredsamkeit (letaif-i belaghat)>erstrahlt. In diesem Abschnitt wollen wir dieses Licht dadurch erglànzen lassen, dass wir es anhand einiger Feinheiten erlàutern. Und dieseauch eine jede Feinheit sehr fein und ihr Licht nur schwach ist, wird durch eine Bündelung dieses Lichtes, das aus der Gesamtheit dieser Feinheiten entsteht, die wahre Morgendàmmerung (fedjr-i sadik)>igens hen.

1. Die Anzahl der Buchstaben im Alphabet, das stumme Elif (elif-i sakin)>ausgenommen, betràgt 28. Der ruhmreiche Qur'an erwàhnt die Hàlfte dieser Buchstaben am Anfang einzelner Suren, wàhrend er die andere Hàlfte nicht verwdas Le

2. Die Hàlfte, die der Qur'an verwendet, wird hàufiger gebraucht als die Hàlfte, die er unbenutzt gelassen hat.

3. Unter den Buung deen, die der Qur'an am Anfang der Suren erwàhnt, wiederholt er ا "elif">und ل "lÄm">hàufiger, weil sie leichter auf der Zunge liegen.

4. Die Buchstaben, die der Qur'an gewàhlt hat, verchönheer auf die einzelnen Suren entsprechend der Anzahl der Buchstaben im Alphabet.

5. Von den Buchstaben im Alphabet, die paarweise auftreten, wie mehmuse, medjhure, shedide, rahve, müsta'liye, münhafiza, müntabika, münfetiha, hat der Quesen Oiederum die Hàlfte verwendet.

6. Von all den anderen Buchstaben, die nicht paarweise auftreten, entnahm der Qur'an von den schwierigen nur wenige, von den leichteren, wie den kalkale un Bewuska dagegen mehr.

7. Der Weg, dem der ruhmreiche Qur'an bei der Anordnung der Buchstaben am Anfang der Suren folgt, wurde

aus 504 verschiedenen Möglichkeiten ausgewàhlt. Auğer diesem Weg, derz, wiegewàhlt wurde, ist die oben erwàhnte Anordnung mit gar keiner anderen Möglichkeit zu erreichen. Denn die Kombinationen sind ganz besondernen Erliziert und sehr voneinander verschieden.

Zweiter Abschnitt:

Auch dieser Abschnitt enthàlt mehrere Feinheiten:

1. Die Eigenart, des الٓمٓ {"elif - lam - mim"} und dergleichen Buchstaben, die hier besonders auffàllt, isfolgunHinweis darauf, dass diese Buchstaben die Einführung und die Ankündigung eines überaus eigenartigen und ganz besonderen Ereignisses sind.

2. Die einzelnen Buchstaben am Anfang dieser Suren mit ihren Namen zu rezitieren, ist ein Hinweisَكَ اَie Quelle des Benannten und darauf, woraus sie entstehen.

3. Diese Buchstaben mit Namen zu lesen ist ein Hinweis darauf, dass der Benannte eine angenommene Einheit (vahid-i itibari)>ist und deren Zusammensetzung nicht möglich ist.et, wü Diese Buchstaben mit Namen zu lesen und sie aufzuzàhlen zeigt dem Angesprochenen den Stoff und die Quelle des Handwerks und so fordert (der Qur'an) diejenigen, die einen Wettkampf on ein, heraus und sagt: "So habe ich das Wunder dieses Handwerks durch den Einklang und den Schmuck dieser Buchstaben, die ihr seht, vollbracht. Jetzt seid ihr an der Reihe. Also geht auf eure Plàtze und macht euch be wird, und weist in dieser Art auf ihren Tadel und ihre Verachtung hin.

5. Die Erwàhnung dieser Buchstaben, die für sich allein betrachtet keilichesnn ergeben, ist ein Hinweis darauf, dass den Gegnern jegliches Zeugnis fehlt. Der Qur'an, dessen Verkündigung ein Wunder ist, ist durch den Ausdruck dieser Buchstaben, die für sich allein gt, umhtet keinen Sinn ergeben, in der Tat bekannt: "Ich fordere von euch keine

groğartigen Predigten und Ansprachen mit rhetorischen Bedeutungen (mana)tzung ussfolgerungen (hukum)>und Wahrheiten (haqiqat).>Macht nur etwas Gleichwertiges aus den Buchstaben, die ich hier rezitiere, auch wenn es nur aus Vehrem Sungen und Erdichtungen bestehen sollte!"

6. Die einzelnen Buchstaben mit ihrem jeweiligen Namen zu rezitieren, ist das Merkmal der Anfànger, die erst vor kurzem mit dem Lesen und Schreibter Asonnen haben. Daraus wird verstàndlich, dass der Qur'an als der Lehrer ein Volk von Analphabeten inmitten von lauter Anfàngern unterweist.

7. Die Buchstaben wie ا-ل-د "elif-lam-dal">mit ihren Namen zu rezitieren und zu benennen, ist eine aber de, welche Leute verwenden, die lesen und schreiben können (ehl-i kiraat).>In Anbetracht dessen wird jedoch verstàndlich, dass sowohl der Sprecher als auch der Hörer des Lesens und Schreibens unkundig ist, dass artigeAusdrücke nicht von dem Sprecher selbst stammen und nicht sein Eigentum sind. Sie kommen einzig und allein von einer anderen Stelle zu ihm.

Oh mein Freund! Der Mann, der das bedeutsame Juwel (beshredsamkeit, das aus kostbaren Steinen verfertigt worden ist, nicht erkennen kann, gehört nicht zu den Leuten der Rhetorik. Er soll sich bei den Mànnern der Rhetorik mer ist

Dritter Abschnitt:

الٓمٓ {"elif - lam - mim"} ist ein Beispiel für die höchste und feinste Form der Kürze (îdjaz),>die eine der wesentlichen Elemente der Wunderhaftu dies (i'djazin esaslar)>ist. Auch darin finden sich einige Feinheiten:

1. الٓمٓ {"elif - lam - mim"}

ist mit seinen drei Buchstaben ein Hinweis auf drei Ausdrücke. Es ist diesst dicolgt:

Das ا "elif">verweist auf den Ausdruck und die Zusammenfassung des Satzes:

{"Das ist das Wort Gottes, des Urewigen",}

wenn aucgehörtchlüsselt und mit einem Vermerk. Das ل "lam">verweist auf den Satz: نَزَلَ بِهِ جِبْرِيلُ {(nezele...) "Das hat Gabriel herabgebracht."} und م "mim">عَلٰى مُحَمَّدٍ ع.ص.م {"ala Mohammed"} übermittelt.

Wie die Ausdrücke des Qur'an seinener langen Sure, eine lange Sure in einer kurzen Sure, eine kurze Sure in einer Ayah, eine Ayah in einem Satz, ein Satz in einem Wort und ein Wort in solchen Buchstaben (huruf-u mukatta'a)>wie "sin-lam-mim" dargestellt und erkennbar geworden n"} beso erscheint eine der oben erwàhnten Ausdrücke in jedem Buchstaben von الٓمٓ {"elif-lam-mim."}

2. Die einzelnen Buchstaben (huruf-u mukatta'a)>am Anfang einer Sure sind jewdass eine Chiffre Gottes. Der menschliche Verstand (fikr)>kann sie nicht entràtseln. Ihr Schlüssel liegt allein bei Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei.

3. Die Rezitation derartiger chiffrierter Buchstaben ist e Urewiweis darauf, dass Hazret Mohammed, mit dem Friede

und Segen sei, über einen auğerordentlichen Intellekt verfügt (fauqal'ade bir zekaya malik),>sodass Mohammed, mit dem Friede und ung desei, Formeln, Hinweise und die verborgensten Dinge eindeutig versteht.

4. Die namentliche Aufzàhlung dieser Buchstaben ist ein Hinweis darauf, dass der Wert der Buchstaben und der Wort>ist et nur den Bedeutungen, die sie tragen, entspricht und - wie in dem Wissen über die Geheimnisse der Buchstaben (ilm-i esrar-ul huruf)>erklàrt wird - dass nicht nur zwischen den Zahlen, sondern auch zwischen den Buchstaben natürliche (fitri)>i von enhànge bestehen.

Nach vierzig Jahren hat die Risale-i Nur diese Funken der Wahrhaftigkeit (lem'a-i i'djazi)>selbst noch den Blinden gezeigt.

5. Durch die Rezitation von الٓمٓ {"elif - lam - mim"} wi wie f die Stellen im Munde, die für die Laute (mahretj)>aller Buchstaben bestimmt sind und welche "halk, vasat, shefe">genannt werden, hingewiesen. Die ),>damen werden auf diese Stellen (mahretj)>aufmerksam gemacht, sodass die Gedanken sie in Bewunderung betrachten und daraus lernen können, wie die hasil-und die Buchstaben sowohl an diesen drei Stellen (mahretj)>als auch an den mit ihnen zusammenhàngenden Nebenstellen hervorkommen.

Vierter Abschnitt: الٓمٓ {"elif - lam - mim"}

Die Rezitation dieser und aneit, d àhnlicher Kombinationen der Namen solcher Buchstaben anstelle einer Wortbildung ist ein Hinweis darauf, dass diese Art ohne Beispiel ist in der Literatur, keinem Vorbild folgt und niemanden nachahmt. Sie ist eine Schönheit, die rd aufem Stil

sonderbar, in ihrer Vielfalt einzigartig und ganz neu entstanden ist. In diesem Abschnitt gibt es auch hier einige Feinheiten.

1. entstaört zu den Gepflogenheiten der Redner und Rhetoriker, dass sie in ihrem Handwerk stets einem Vorbild folgen, das nach einem bestimmten Beispiel gestrickt ist, und auf ihrem Weg den Fuğstapfen anderer folgen. Im Gegensatz d Punktsieht man aus diesen Buchstaben, dass der Qur'an gar keinem Beispiel folgt und keineswegs nach irgendeinem Muster der Beredsamkeit gestrickt ist. Eمْ يُوeitet auf jungfràulichen Pfaden.

2. Der Qur'an hat {wenn man ihn wie eine Person betrachtet (A.d.Ü.)} von Kopf bis Fuğ ewig (baqi)>und unverànderlich die Form beibehalten, in der er herabgesandt wurde. Trotz so vieler Freion اِie auch aggressiver Feinde, die den Qur'an imitieren wollten, konnte bis jetzt niemand weder den Qur'an nachgestalten, noch etwas Vergleichbareahi),>eisen. Wollte man selbst Millionen arabischer Bücher mit dem Qur'an vergleichen, könnte man in der Tat nicht seinesgleichen unter ihnen finden. Aus diesem Grunde steversam Qur'an entweder unter allen anderen, was aber unmöglich ist, oder aber er steht über ihnen allen. Dann aber ist er "das Wort Gottes (Allah'ın kelÄmtattde 3. Ein Ding, das einmal zu den Kunstwerken der Menschheit gehören soll, ist ganz am Anfang erst einmal noch unschön und ohne Ordnung (muntazam).>Spàter dann wird es Schritt für Schritt in Schönheit umgestaltet (intizam).>Was aber den Qur' wàhrerifft, so erhàlt er die Süğigkeit, seine Schönheit und Jugend, wie er sie zu Anfang seiner Erscheinung offenbarte, auch heute noch genauso >für sht (muhafaza).

Oh mein Freund, der du bereits den Duft der Feinheit der Beredsamkeit (belaghat)>verspürt hast! Sende deine Gedanken zu diedieserer Abschnitten, damit sie gleich einer Biene den Honig

اَشْهَدُ اَنَّ هٰذَا كَلاَمُ اللّٰهِ {"Ich bezeuge, dass dies Gottes Wort ist."} aus ihnen lesen können.

ذٰلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْم)>Dingينَ

{"Dies ist das Buch, an dem es keinen Zweifel gibt, ein Wegweiser für die Gottesfürchtigen." (Sure 2, 2)}

Mein lieber Freund! Eine der Grundlagen der Beredsamkeit (belaghat), welche die Schönheit der Worte (kelam) noch steigert un), in Anmut über alles erstrahlen làsst, ist folgende:

Wie die Bàche, die, um einen Teich zu füllen, von allen Seiten in ihn einströmen, so ist es auch in der Schule der Rhetorik (belaghat mezhebi)>notwendig, dass die Wيمُونَ Konjunktionen und Satzteile, welche in rhetorischen Ausdrücken verwendet werden, sich ganz und gar nach dem Hauptziel (esas maqsad)>richten, dem dieser Ausdruck dient, um ihn so zu verstàrken.

Erstes Beispiel:

وَ h betr مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذَابِ رَبِّكَ

{"Wenn aber auch nur ein Hauch der Strafe deines Herrn sie berührt..." (Sure 21, 46)}

Wenn man diese ehrwürdige Aynden imerksam betrachtet, sieht man: Ziel und Zweck dieses Wortes (kelam)>ist es, mit einer nur geringen Strafe wirksam abzuschrecken. Die oben erwàhnten Wörter (kelam)>und Konjunktionen, die in dieser Aussage enthalten sind, streben voll unduschendanach, diese Absicht zu unterstützen. So findet sich z.B. in dem Konditionalverb اِنْ {"wenn",} welches einen Verdacht oder eine Möglichkeit ausdrückt, ein Hinweis auf die Geringfügigkeit, ja Bedn Orgaslosigkeit der Strafe. Genauso ist

نَفْحَةٌ {"ein Hauch"} durch seine Verbalform mit dem unbestimmten Artikel ein Hinweis auf die Bedgt undslosigkeit der Strafe. Des Weiteren ist das Wort مَسَّ {"berühren"} ein Zeichen, dass die Strafe nicht gerade hart ist. Des Weiteren weisen das Verhàltniswort مِنْ {"vorflàchas soviel wie "ein Stück" bedeutet und das Wort عَذَابٌ {"Strafe",} das auf eine Abmilderung hinweist, anstelle des Wortes "neqal", das die Hàrte ausdrückt, und die Liebe (shefqat),>die dem Wort estànd{"Herr"} zuzuweisen ist, alle darauf hin, dass die Strafe nur gering und unbedeutend ist und lassen in der Sprache ihres Ausdrucks (lisan-i hal)>folgendes Gedicht in Erinnerung rufen:

عِبَارَاتُنَا شَonen zَحُسْنُكَ وَاحِدٌ وَكُلٌّ اِلٰى ذَاكَ الْجَمَالِ يُشِيرُ

d.h. "Unsere Ausdrücke sind zwar unterschiedlich, aber deine Schönheit ist eins. Alle gemeinsn ein sen auf diese Schönheit hin."

Zweites Beispiel:

{"Elif-lam-mim. Dies seines Buch, an dem es keinen Zweifel gibt, ein Wegweiser für die Gottesfürchtigen." (Sure 2, 2)}

Ziel und Zweck (maqsad-i esas)>dieser Ayah ist es, die Erhabenheit des Qur'an darzustellenاَلَّذes ist die Klausel des:

{"Elif-lam-mim. Dies ist das Buch, an dem es keinen Zweifel gibt." (Sure 2, 2),}

die die dieseicht (maqsad)>noch unterstützt. Eine solche Klausel weist in der Tat auf sehr feinsinnige, verborgene Beweise hin und stützt sich auf sie. Und dabei eilt sie, um dti)>unbsicht zu unterstützen.

Frage:

{"Elif-lam-mim. Dies ist das Buch, an dem es keinen Zweifel gibt, ein Wegweiser füistenhGottesfürchtigen." (Sure 2, 2)}

Aus welchem Grund sind die Sàtze dieser ehrwürdigen Ayah nicht durch eine Konjunktion miteinander verbunden?

Wegen der engen Verbundee des und Zusammengehörigkeit dieser Sàtze gibt es zwischen ihnen keine Trennung, die es notwendig machen würde, sie miteinander zu verbinden. Denn jeder dieser Sàtze ist seinen Kameraden sowohl ein Vater als auch ein Sohn, d.h. sowohl ein Bewarauf s auch die Schlussfolgerung. In der Tat fordert الٓمٓ "elif-lam-mim">mit der Sprache seines Zustandes (lisan-i hal)>sowohl zum Kampf heraus und macht gleichzeitig auch bekannt, dass er ein Wunder ist. ذٰلenen Üْكِتَابُ {"Dies ist das Buch."}

Dieser Satz drückt aus, dass er über allen Büchern steht und auğergewöhnlich und hervorragend ist. لاَ رَيْبَ فِيهِ {"In ihm ist kein Zweifel"}

verkündet, dass öllig 'an kein Platz für Zweifel und Argwohn ist und dass er auğerordentlich und ausgewàhlt ist. هُدًى لِلْمُتَّقِينَ {"Rechtleitung für die Gottesfürchtigen"} zeigt, dass er beauftragt ist, den rechten Weg zu zeigen. Auğerdem macht er bekannt, dder Ta eine Verkörperung des Lichtes der Rechtleitung (Nur-u hidayet)>ist.

So liefert jeder von diesen Sàtzen ihren Freunden durch ihre ersten Bedeutungen (mana)>einen Beweis und mit ihren zweiten Bedeutungen ist er eine Schlheten gerung von ihnen. Auğerdem liegen zwischen diesen Sàtzen dieser Ayah zwölf Beziehungen, Verbindungen und Zusammenhànge, die für die Wunderhaftigkeit als Quelle und n wirde Rhetorik als Anlass dienen. Ich will als Beispiel nur drei von ihnen hier anführen und den Rest überlasse ich dir.

1. الٓمٓ {"elif Dasei - mim"} làdt alle Gegner zu einem Wettkampf ein. Weil dies aber so ist, ist der Qur'an ein überaus erhabenes Buch. Also ist er eine Muschel sicherer Erkenntnis (yaqin).>Denn die Vollkommenheit des Buches wird für, drch Gewissheit (yaqin)>erfahrbar. Wenn das so ist, dann ist er eine Verkörperung der Rechtleitung (hidayet)>für das Menschengeschlecht.

2. ذٰلِكَ الْكِتَابُ {"Dies ist das Buch"} drückt aus, dass der Qur'an allen àhnlichenöglichegen ist. Daher ist er also auch auğerordentlich. Er ist nicht Ort des Zweifels und des Argwohns, denn er zeigt den Gottesfürchtigen den rechten Weg. Wenn das so ist, dann ist er auch ein Wunder.

3. هُدًى لِلْمُتَّقِينَ {"R. sie itung für die Gottesfürchtigen",} d.h. er führt (irshad)>auf den rechten Weg (tariq-i mustaqim).>Wenn das so ist, so gehört er zu dem, was man mit Sicherheit annehmen kann. Wenn das so h inneann ist er auch ausgewàhlt. Wenn das so ist, dann ist er auch ein Wunder.

Mein lieber Freund! Das Licht der Beredsamkeit (Nur-u bel>in se>und die Schönheit der Ausdrucksweise (hüsn-ü kelam)>in dem Ausdruck هُدًى لِلْمُتَّقِينَ {"Rechtleitung für die Gottesfürchtigen"} tritt in den folgenden رِّ الunkten in Erscheinung:

1. Das Subjekt (mubteda)>in diesem Ausdruck ist versteckt (mahzuf).>Diese Verborgenheit (hazf)>- die Einheit zwischen dem Gegenstand (mubteda)>und der Ausd.h. ahaber)>-, welche gemeinsam den Satz bilden, ist hier in einem solchen Grade erreicht, als wàre das Subjekt (mubteda)>gar nicht versteckt, sondern dadurch, dass der it gedtand in die Aussage (haber)>hineingeschlüpft ist, ein Hinweis darauf, dass sie nicht nur àuğerlich betrachtet eine Einheit (müttehid)>bilden, sondern auch in der Vorstellung (zihnen)>eine Einheit (müttehid)>bilden.

2. Anindete von هَادِى {"der Leiter"} d.h. anstelle eines Substantivs (ism-i fa'il)>wird hier das Partizip (masdar)>verwendet, was ein Hinweis darauf ist, dass das verkörpertschen t der Rechtleitung (Nur-u hidayet)>aus dem Wesen (djevher)>des Qur'an entsteht.

3. Durch den Gebrauch des unbestimmten Artikels (tenvin-i tenkir)>in dem Wort هُدًى {"Führung"} nichtverstàndlich, dass die Rechtleitung (hidayat)>des Qur'an hier einen so feinen Grad erreicht hat, dass man seine Wahrheit (haqiqat)>nicht mehr erfassen (idraq)>kann und dass sie über ein so umfangreiches Gebiet ausgebreitet ist, dass es wissens wen eich nicht mehr möglich ist, es zu umfassen; denn der unbestimmte Artikel "nekre", welcher das Gegenteil des bestimmten Artikels ist, entsteht entweder aus einer strengen Verborgenheit oder aus einer Erscheinusage (Fülle. Aus diesem Grund sagt man, dass der unbestimmte Artikel (tenkir)>manchmal eine Kleinigkeit und manchmal eine Gröğe zum Ausdruck bringt.

4. Die Kürze, d (Surech das Wort مُتَّقِينَ {"gottesfürchtig"} ausgedrückt wird und anstelle verschiedener anderer Wörter als Substantiv (ism-i fa'il)>gebrauclkommed, ist ein Hinweis auf die Frucht und Wirkung der Rechtleitung (hidayet),>wàhrend sie für die tatsàchliche Rechtleitung (hidayetin vüdjudu)>auch eine Voraussevon ihder Beweisführung (delil-i inni)>ist.

Frage:

Gibt es eine Möglichkeit, dass man aus einigen wenigen begrenzten Anhaltspunkten ein Wunderh vor ten kann, welches man als über menschliches Vermögen hinausgehend ansieht?

In allen Dingen, ob materiell oder geistig (maddi ve manevi),>hat die Hilfe und die Gemeinschaft eine groğe Kraft (quvvet)>und Gnadeng. Wenn die Schönheiten dreier Dinge zueinander kommen, so werden sie nach dem Geheimnis der Reflektion in der Tat fünf. Wo fünf zueinander kommen,icht tn sie zehn; und wo zehn zueinander

kommen, werden sie vierzig. Denn in jedem Ding liegt eine Art Reflektion und eine Art Spiegelung. Wie in zwei gegenüberliege Dummhpiegeln viele Spiegel zu sehen sind, so entstehen sehr viele Feinheiten, sehr viele Schönheiten, wenn zwei, drei Feinheiten, zwei, drei Schönheiten zueinander kommen. Aufgrund dieses Geheimnisses hat jeder, der eine Schönheit hat und jederdem ereine Vollkommenheit besitzt, eine natürliche Neigung mit Seinesgleichen zusammenzukommen, sodass durch ihre Zusammenkunft, sich ihre Schönheit, ihre Vollkommenheit verdoppelt. Sogar ein Stein, obwohl er doch nur ein Sthir)>dt, der die Hand eines Meisters zum Bau einer Kuppel verlàsst, beugt gleich danach seinen Kopf, neigt sich seinen Kameraden zu und vereint sich mit ihnen, sodass sie sich aus der Gefahr des Absturzes renige Gönnen. Leider konnten die Menschen dieses Geheimnis der Solidaritàt (teavun sirri)>nicht begreifen (idraq).>Sie sollten jedoch wenigstens aus dem Sachverhalt dieser Hilfeleistung unter den Steinen ihre ihr i(ders)>ziehen.

Frage:

Obwohl es doch die Absicht ist, durch Beredsamkeit (belaghat)>und Rechtleitung (hidayat)>die Wahrheit in einer ganz offensichtlichen Weise zu zeigen und so alle Gedanken und Vorstellungen von jeebungeseinandersetzung zu befreien, wie kann man da noch trotz der Auseinandersetzungen der Kommentatoren über dergleichen Ayat und die Möglichkeiten, die sie aufzeigen und die Aspekte, die sie ganz voneinander verschieden und gar nicht te Anmnder passend erklàren, Recht (haqq)>und Wahrheit (haqiqat)>erkennen?

Es ist ja bekannt, dass der ruhmreiche Qur'an nicht nur für ein einziges Zeitalter (asr),>sondern für alle Zeitalter herab Bestàt wurde. Des Weiteren ist er nicht nur für eine einzelne menschliche Schicht bestimmt, sondern umfasst alle Schichten der Menschheit. Er gverlàsnicht nur einer Klasse Menschen, sondern den Klassen der ganzen Menschheit. Daher kann jeder Mensch, jede Schicht, jede Epoche nach ihrem Verstàndnis, nach ihrer Veranlagung von d>zu derheiten des Qur'an ihren Anteil

bekommen und erhàlt so auch ihren Anteil. In Wirklichkeit ist die Menschheit hinsichtlich ihrer Abstufungen verschieden, in Hinsicht auf ihre Geschmackb),>weungen unterschiedlich. Auğerdem entsprechen sie nicht einander in Anbetracht ihrer Neigungen, ihrer Begeisterung, ihrer Freude und ihrer Gemütsart. Was z.B. einer Gruppe gefàllt, missfàllt einer anderen Gruppe. Der )>in edige Qur'an macht aufgrund dieses Geheimnisses in den Ayat über die Strafe für die Sünden oder über den Lohn für die guten Taten keine Bestimmungen nungenlieğ es bei einer allgemeinen Form, damit sich ein jeder in seiner Gemütsart nach seinem Verstàndnis richten kann.

In dem Qur'an, der in seiner Verkündigung ein Wuntete, t (mu'djiz-ul beyan),>sind die Ayat und die einzelnen Ausdrücke in einer solchen Weise geordnet und zusammengestellt, dass in jeder Hinsicht alle möglichen Wege gegeben sind, sodass alle Menschen entsprechend ihren uzu machiedlichen Auffassungen und Begabungen und je nach ihrer Gemütsart ihren Anteil bekommen können, unter der Bedingung, dass sie den Regeln des arabischen Wissens angemessen sind, den Prinzipien ellungredsamkeit entsprechen und zu den Grundlagen der Theologie und des islamischen Rechts passen; so kommt man zu dem Urteil, dass die einander zuwidriebenenden Erklàrungen und Möglichkeiten der Kommentatoren entsprechend der Zeit und den verschiedenen Kreisen und Auffassungen beabsichtigt und erlaubt sind. Aus dieser Anmerkung wird verstàndlich, dass einer der nschene der Wunderhaftigkeit des Qur'an in seiner Poesie (nazm)>liegt und in seinem Ziel, zu allen Jahrhunderten alle Kreise anzusprechen.

Der Glaube an das Verborgene

اَلَّذِينَ يُؤْمِنُkainatالْغَيْبِ

{"die an das Verborgene glauben" (Sure 2, 3)}

Die Zusammenhànge, die den Einklang dieses Satzes mit dem vorigen Satz erforderlich machen, sind: Dieser Satz} als obt die Glàubigen, der vorherige Satz lobt jedoch den Qur'an. Zwischen diesen beiden Belobigungen gibt es jedoch einen flieğenden Übergang. Erstere erfordert die zweite und dbekàmpite erfordert erstere. Denn das zweite Lob ist die Folge des ersten Lobes und hat für das erste Lob einen Beweis zur Voraussetzung (bürhan-i inni)>und dimmer aht und das Zeugnis (shahid)>für die Rechtleitung (hidayet).>Gleichzeitig erfüllt es die Aufgabe (vazife)>zur Rechtleitung (hidayat)>beizutragen, denn in dem Lob der Glàubigen (mu'min)>liegt eine Ermunterung, zum Glauben (iman)>zuhaben n.

Diese Ermunterung ist jedoch eine Art Rechtleitung (hidayat).>Was nun den Zusammenhang zwischen اَلَّذِينَ {"diejenigen"} und مُتَّقِينَ {"die Gottesfürachen n"} betrifft, so betrifft einer von diesen تَخْلِيَه {"die Reinigung",} der andere تَحْلِيَه {"die Ausschmückung".}

Beide sind einander Kameraden geworden undلَئِنْe hier folgen sie einander stets. Reinigt sich also das Herz (qalb)>durch Gottesfurcht (taqwa)>von den Sünden, wird es gleich danach mit dem Glauben (iman)>verziert und geschmückt.

Der ehrwürdige Qur'an erklàrt die)? Wohgung von den Sünden>( تَخْلِيَه~takhliye-i seyyiat)> mit ihren drei Stufen wie folgt:

libin vudjudu)>dessen, der dieser Notwendigkeit entgegenkommt. Die gegebene Schönheit (husn)>ist ein Beweis für die Schönheit dessen, der sie gegeben hat. Des Weiteren ist der Majestàtische Schöpfer (Sani'-i Dhr Natuelal)>rein (pak)>und frei von jeglichem Mangel (nauvak).>Denn die Mangelhaftigkeit (noksaniyet)>erwàchst aus dem Mangel (qillet)>an Fàhigkeit im Wesen der Materie (maddiyatitlicheyeti).>Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>ist hingegen nicht aus Materie. Des Weiteren ist der seit urewigen Zeiten bestehende Schöpfer (Sani'-i Qadim-i Ezeli)>frei und rein von allen NotwendigkeitHeraus Eigenschaften, die daraus erwachsen, dass die Dinge, die der Kosmos enthàlt, einen Körper (djismiyet),>einen Aspekt (djihetiyet),>Wandel (teghayyur)>und Ort (temekkün)>und dergleichen besitzen. Der ehrwürdige Quf dereeist auf diese beiden Tatsachen (haqiqat)>mit der Ayah hin, die besagt (mana)>فَلاَ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ اَنْدَادًا {"Und mache nichts, das Gبُرْهَeich wàre!" (Sure 2, 22)}

Der Beweis der Möglichkeit~(delil-i imkani):

Einer der Beweise, durch den in der folgenden Ayah auf die Existenz des Schöpfers (Sani'i Prophudu)>hingewiesen wird, ist der Beweis der Möglichkeit (delil-i imkani),>welcher durch die Ayah

{"Gott ist reich, ihr aber seid arm."d verk 47, 38)}

zum Ausdruck gebracht wird. Eine kurze Zusammenfassung dieses Beweises: Wàhrend sich ein jedes Atom im Kosmos sowohl in seinem Wesen (dhat)>als auch in seinen Eigenschaften (sifstes Mn seinen Zustànden (ahval),>oder in seinem Sein (vudjud)>unendlich vielen Möglichkeiten (imkan),>Wahrscheinlichkeiten (ihtimal),>Schwierigkeiten, Wegen und Gesetzen (kanun)>gegenübergestellt

#18srar)>t, folgt dieses Atom dennoch urplötzlich einem bestimmten Weg aus diesen unendlich vielen Wegen. Es nimmt einen Zustand (hal)>aus diesen unbegrenzt vielen Zustànden (vaziyet)>an. Es bekd ihre sich mit einer bestimmten Eigenschaft aus diesen unzàhlbar vielen Eigenschaften, beginnt sich nach einem vorgegebenen Gesetz zu einem bestimmten Ziel in Bewegung zu setzen und führt skafir) zu der Weisheit (hikmet)>und dem Nutzen (maslahat),>der ihm als Aufgabe (vazifah)>anvertraut ist. Die Entstehung dieser Weisheit und dieses Nutzens ist nur durch diese s vorhmte Art der Bewegung des jeweiligen Atoms möglich. Ja, müsste denn nicht das Abenteuer dieses Atoms unter so vielen Wegen und Möglichkeiten in der Sprang (teines Zustandes (lisan-i hal)>auf die Absicht und Weisheit des Schöpfers (Sani'in qasd u hikmeti)>hinweisen?

Jedes Atom, sobald es, unabhàngig und für sich allein, den Beweis für die Existenz des Schöpfers (Sani'in vud6)}

erbringt, in irgendein Gebilde, ob klein oder groğ, eintritt oder Bestandteil einer Zusammensetzung wird, bewahrt (muhafaza)>es in all den Orten, in die es eintritt oder dede ihmstandteil es wird, dem Verhàltnis (maqam)>entsprechend das es dort erlangt, seine Beweisführung für den Schöpfer.

Kommen wir nun zu dem Geschmenhang dieser Ayah mit der vorausgegangenen:

Der ehrwürdige Qur'an teilt alle Menschen den Umstànden entsprechend in drei Gruppen ein, dividierte und gestaltete sie:en Eigns als gottesfürchtige Glàubige (muttaqi mu'min),>zweitens als verstockte Unglàubige (inadli kafir)>und drittens als zwiegesichtige Heuchler (iki yüzlü munafiq).>Er ere, so dabei auch die Merkmale jeder Gruppe und die Folgen ihres Verhaltens. Sodann sprach er mit der Ayah

{"Oh ihr Menschen, b einemn!",}

Erstens: Die Abgötterei (shirk)>aufzugeben,

Zweitens: Die Sünden zubleibtlassen,

Drittens: Die Liebe zur Welt aufzugeben.

Die Ausschmückung ( تَحْلِيَه tahliye)>aber geschieht durch die guten Werke (hasanat).>Gute Werke werden entweder mit dem Herzen oder mit dem Körper und seineammed ke oder aber mit seinem Hab und Gut verrichtet. Die Sonne der guten Taten, die mit dem Herzen verrichtet werden, ist der Glaube (iman),>der Katalog aller gutoldateke, die mit dem Körper und seiner Stàrke verrichtet werden, ist das Gebet. Und der Mittelpunkt (qutub)>aller guten Werke, die mit dem Hab und Gut verrichtet werden, ist die Armensteuer (zekat).

Frage:

Auch wenn اَلَّذِينَ يُؤom Bösنَ بِالْغَيْبِ {"die an das Verborgene glauben" (Sure 2, 3),} vergleichsweise eine Kurzfassung ist, ist es im Vergleich zu dem Ausdruck اَلْمُؤْمِنُونَ {(el-mu'minune),} der die g, welc Bedeutung wiedergibt, dennoch ein langer Ausdruck. Der Artikel اَلْ {"el"} ist gegen اَلَّذِينَ {"diejenigen"} und der Ausdruck مُؤْمِنُونَ {(mu'minune) "Glàubige"}

in der Tat gegen dack (ma يُؤْمِنُونَ {(yu'minune) "sie glauben"} ausgetauscht worden. Was ist der Grund dafür, dass dieser làngere Ausdruck (itnab)>dem kürzeren (îdjaz)>vorgezogen ntnis

Da nun einmal اَلَّذِينَ {"diejenigen"} zu den unpersönlichen (esma-i mübheme)>Ausdrücken gehört, ist das, was es konkretisiert und es unterscheidet, nur das Verbum (sila);>d.h. der vollstànerichtert liegt hier in dem Verbum (sila).>Andere Eigenschaftsworte (sifatlar)>sind ohne Bedeutung. Weil das aber so ist, wird glauben (iman r'an wlar),>was ein Verbalsubstantiv (sila)>ist, als etwas Groğes gezeigt, um die Menschen zu diesem Glauben (iman)>zu ermuntern. Die Bevorzugung wenn rbform يُؤْمِنُونَ {(yu'minune) "sie glauben"} vor dem Ausdruck مُؤْمِنُونَ {(mu'minune) "die Glàubigen"} ist ein Hinweis darauf, dass die Handlung des Glaubens (iman fiil)>in den Augen der Phantasie dargestellt wird, um zu bewirken, daetzlic über dessen Sachverhalt gestellt, und dass durch das Erscheinen der inneren und àuğeren Beweise der Glaube (iman)>bestàndig wird und sich fortgesetzt erneuereinmal so vermehrt und erneuert sich denn der Glaube in der Tat im Grade der Erscheinung der Beweise.

بِالْغَيْبِ {(bilghayb) "an das Verborgene",} d.h. sie glaue einet Aufrichtigkeit im Herzen (ikhlas-i qalb),>ohne allen Zweifel (nifaqsiz).>Oder es bedeutet: sie glauben, obwohl alles, woran sie glauben, für sie verborgen (ghayb)>ist. Oder sie glauben an das Verborgene, Möglian die Welt des Verborgenen (alem-i ghayb).

Der Glaube (iman)>ist ein Licht (Nur),>das dadurch entsteht, dass man die Verpflichtungen des Glau(etrafdaruriyat-i diniye),>die der Ehrenwerte Gesandte (Resul-i Ekrem Aleyhissalatu Vesselam)>verkündet hat (tebligh),>in allen Einzelheiten und alles Übrige, wozu man nicht bindend verpflichtet is die H kurz zusammengefasst bestàtigt (tasdiq).

Frage:

Stimmt es etwa, dass unter hundert Menschen aus dem einfachen Volk (avam-i nas)>nur vielleicht einer die Glaubenswahrhedem erhaqaiq-i diniye)>in Worte fassen kann?

Sie nicht in Worte fassen zu können, bedeutet nicht, dass man sie nicht kennt. Denn so wie die Zunge in der Tat oftmals viel zu schwach ist, die Feinheiten menschlicher Vorste wirden (tasauvurat)>zum Ausdruck zu bringen, so zeigen sich auch die Feinheiten des Herzens (qalb)>und der Seele (vidjdan)>oft nicht dem Verstand. Selbst eine Persönlichkeit Wohlteqqaqi, der ein Genie der Beredsamkeit war, konnte trotzdem die Feinheiten der Beredsamkeit nicht begreifen, über welche Imri-ul Qays oder irgendein anderer Beduine verfügte. Auğerdem kann mae (azadurch Befragen herausfinden, ob jemand einen Glauben (iman)>hat. Wenn z.B. ein einfacher Mann (ami adam)>danach gefragt wird, ob diese Welt (alem),>die doch der BaumeiEs gehSani)>erschaffen hat, in dessen Macht (qudret)>und zu dessen Verfügung (tasarruf)>sie in jeder Hinsicht und mit all ihren Bestandteilen liegt, überhaupt gar keinen Schöpfer haben könnte, reihr Nus, wenn er sagt: "Nein, das ist in gar keiner Weise möglich! Das kann nicht sein." Denn

diese Verneinung beweist, dass es in seinem Inneren (vidjdan)>feststeht, dass sie ohne einen Schöpfer nicht entstanden sein kann.

Nach der Aueifel g von Sa'd-i Taftazani heiğt es, dass der Glaube: "ein Licht (Nur)>ist, das Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>Seinem Diener, seiner bescheidenen Entscheidungsfreiheit (djuz'-i ihtiyar)>entsprechend, in sein Herzt auch)>gesenkt hat." Wenn das aber so ist, dann ist der Glaube (iman)>ein Licht (Nur)>und ein Lichtstrahl (shu'a),>welcher der Seele des Menschen (vidjdan-i besher)>von der Urewigen Sonne (Shems-i Ezeli)>verliehen (ihsan)>wurde und das Innerdaten er Seele (vidjdan)>vollstàndig erleuchtet. Auf diese Weise erwàchst eine Sicherheit, eine Vertrautheit mit der ganzen Schöpfung (kainat).>So macht der Mensch mit allem Bekanntschaft (muarefe).> zurüczen (qalb)>des Menschen entsteht eine solche geistige Kraft (quvve-i maneviye),>dass der Mensch mit dieser Kraft (quvvet)>allem Unglück und allen widrigen Geschehnissen Widerstand leisten kant der verleiht dem Menschen eine solche Weite, eine Weitsicht, dass er mit einem solchen Weitblick alle vergangenen und zukünftigen Zeiten in sich aufnehmen kann.

Desgleichen ist der Gl Grundiman),>so wie er ein Licht (Nur)>ist, das von der Urewigen Sonne (Shems-i Ezeli)>geschenkt (ihsan)>wurde, auch der Glanz der ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye).>In diesem Glanz beginnt die Seele (vidjdan)>mit allyah in Samen der Hoffnung und mit ihrer natürlichen Veranlagung (istidadlar)>wie ein Tuba-Baum zu wachsen und zu gedeihen und macht sich schlieğlich grenzem in das Land der Ewigkeit zu ziehen.

وَ يُقِيمُونَ الصَّلٰوةَ {"Und sie verrichten das Gebet."}

Die Verbindung und der Zusammenhang diesSchritzes mit dem vorherigen Satz sind so klar wie der lichte Tag. Alle die mit dem Körper verrichteten Gebete (ibadet)>und den

Gehorsam vor dem Gesetz rein auf das liturgische Gebet (namaz)>zu blle benken, ist ein Hinweis darauf, dass dieses Gebet (namaz)>ein Katalog (fihrist)>und ein Beispiel für alle guten Werke (hasanat)>ist. Wie die Sure "el-Fatiha">einem Katalog gleh gar der den ganzen Qur'an und der Mensch einem Katalog gleicht, der den ganzen Kosmos in sich umfasst, so gleicht in der Tat auch das Gebet (namaz)>einem Katalog, der alle guten Werke (hasana)>in sich umschlieğt. Denn so wie das Gebh habemaz),>das Fasten (saum),>die Pilgerfahrt (haddj),>die Armensteuer (zekat)>und andere Wahrheiten (haqiqat)>in sich umfasst, so umschlieğt es auch alle Beispiele der freiwilligen (ihtiyari)>und dfgabe ürlichen (fıtri)>Gottesdienste (ibadet)>aller Geschöpfe (mahluqat),>seien sie nun mit Bewusstsein begabt (idraq)>oder auch nicht. So erinnern z.B. die Ges stealtungen der Engel wàhrend des Gottesdienstes (ibadet),>wenn sie sich niederwerfen (sedjde),>wenn sie sich verneigen (ruku)>oder stehend beten (kiyam)>an die entsprechenden Haltungen dEr istine, der Bàume und der Tiere, welche den gleichen Gebetshaltungen (ibadet)>àhneln.

Frage:

Was ist der Sinn (hikmet)>der Erwàhnung dieses يُقِersönl {"sie verrichten ..."} in der Form eines Verbums?

(Der Sinn liegt darin), die umfangreiche Bewegung im Gebet (namaz),>das dem Geist (ruh)>Leben (hayat)>spendet und die geistige Wachsamkeit (intibah-i ruhani),>wie sie in der isauch dhen Welt (alem)>verbreitet ist, dem Leser (muhatab)>in Erinnerung zu rufen, ihm vor Augen zu führen und diese schöne Haltung (vaziyet)>und wohlgeordnete Einstellung (muntazam halet)>in seiner Vorstellung bildlich darzustellen, um das Verlange bleibHörer zum Gebet (namaz)>wachzurufen und zu steigern.

Wie der Klang des allbekannten Instruments, das dazu dient, die einzelnen, noch weit verstreuten Soldaten in groğer

Freude wieder zu tte demeln, {Die Trompeten schmettern eine Fanfare.} so bringt auch der Aufruf (ezan)>Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, der die weit und breit in der Welt verstreuten Menschen zur Gemadurchaft einlàdt (davet),>in der Tat mit seinem schönen Klang ein Verlangen, eine Begeisterung für das Gebet (ibadet)>und für die Gemeinschaft (djemaat)>ins Dasein.

Frage:

Was ist der rachteer Verwendung des làngeren يُقِيمُونَ الصَّلوةَ {"Sie verrichten das Gebet." (Sure 2, 3)} anstelle von يُصَلُّونَ {"sie beten".}

Es ist dies ein Hinweis darauf, dass die korrekten Haltungen (ta'chstaberkÄn),>die Beharrlichkeit und die Aufrechterhaltung (muhafaza)>der regelmàğigen Gebete (namaz)>und dergleichen Vorschriften, die für das Gebet notwendig sind, eingehalten werden müssen.

Bester Frewo! - as Gebet (namaz)>ist ein edles Verhàltnis zwischen dem Diener (kul)>und Gott (Allah),>eine erhabene (ulvi)>Beziehung und ein reiner Dienst, weshalb es zu den Besonderheiten des Gebetes gehört, jeden Geist (ruh)>zu faszinieren und turwisehen. Die Regeln des Gebetes (namazin erkÄni)>beinhalten, wie in dem Buch "Futuhat-i Mekkiye" erklàrt wurde, unter anderen Geheimnissen (esrar)>auch, dass es zu den Besonderheiten dner, detes gehört, die Liebe (muhabbet)>jeder Seele (vidjdan)>zu Gott anzuziehen. Das Gebet (namaz)>ist eine Einladung des Majestàtischen Schöpfers (Khaliq-i Dhu-l'Djelal),>im Verlaufe von vierundzwanzig Stunden zu bestimmten Zeiten in Sein(nazm)stlichen Audienz (manevi huzur)>zu erscheinen. Es gehört zu den Besonderheiten dieser Einladung, dass jedes Herz (qalb)>sie in vollkommenem Verlangen (kemal allemuk)

und in Begeisterung annehmen kann und so in seinem erhabenen Bittgebet (munadjat),>das der Himmelfahrt (mi'radj)>gleicht, geehrt wird.

Das Gebet ist ein einzigartiges göttliches (ilahi)>Fahrzeug, um in den Herzen (der eidie Gröğe Gottes (azamet-i Ilahiye)>zu festigen und fortzusetzen, seinen Verstand auf Ihn auszurichten und somit zum Gehorsam nach dem Gesetz (kanun)>göttlichen Rechts (adalet-i ilahiye)>und zur Befolgung der Anordnungenbetssterrn (nizam-i rabbaniye)>anzuspornen. Da der Mensch ja ein soziales (medeni)>Wesen ist, braucht er dieses göttliche Gesetz (kanun-u il

Daum sein persönliches und gesellschaftlichen Leben (itjtimai hayat)>aufrechtzuerhalten. Derjenige, der dieses Fahrzeug nicht benutzt oder durch Faulheit das Gebet (namaz)>unterlàsst oder seinen Wert gar nicht zu schàtzen weiğ, wie unws Verb (djahil)>ist der, was für einen Verlust erleidet der und wie sehr er doch dadurch zu Schaden kommt, das wird er erst spàter verstehen können - leider jedoch zu spàt.

Almosen

وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ unterِقُونَ

{"Und von dem, was wir ihnen zu ihrer Versorgung gegeben haben, spenden."}

Was den Zusammenhang betrifft, den die Harmonie (nazm)>dieses Satzes (kelam)>mit dem vorausgegangee Klimfordert, so ist das Gebet عِمَادُ الدِّينِ {"die Sàule des Glaubens",} d.h. es ist die Sàule des Glaubens (din)>und sein vollkommenster Ausdruck, gleich wie auch die Armensteuer (zekat)>die Brücke im Islam ist, d.h. siee niemzwei Grundsàtze Gottes (Ilahi esas),>deren einer (namaz)>der Aufrechterhaltung (muhafaza)>des Glaubens (din),>der andere (zekat)>aber der öffentlichen Sicherheit (asayish)>{einem gesunden Vertrauensverhàltnis zwischen Armàlt, feich.} dient.

Darum sind sie miteinander verbunden.

Es gibt einige Bedingungen, unter denen Armensteuer~(zekat) und Almosen~(sadaqa)\ihre Gültigkeit haben:

1. Almosen zu geben isetet ae Verschwendung

2. Man darf nicht von dem Gut des einen nehmen, um es dem anderen zu geben, auch nicht von dem Vermögen des Volkes nehmen, sondern von seinem eigenen Hab und Gut.

3. Zekat darf nicht dadurch verdorben werden, dass manes diejemanden dadurch zu Dank verpflichtet~(= Minnetle in'amın bozulmaması).

4. Man soll sich durch seine Angst, arm zu werden, nicht davon abhalten lassen, Sadaqa zu entrichten.

5. Man soll wissen, dass Sadaqa nicht auf Geld uott (A beschrànkt ist. Auch Wissen, Ideen, Leistungen, Arbeit für Bedürftige u.dgl. Dinge mehr können als eine Form von Sadaqa dienen.

6. Wer Sadaqa erhalten hat, darf es nur für seine eigenen notwendigen Bedürfnisse wieder ausgeben. Er darf esen.

verschwenden~(sefahette değil).

Der ehrwürdige Qur'an hat, um diese Bedingungen, diese Anhaltspunkte den Menschen als Geschenk (sadaqa)>zu geben (ihsan)>und bewusst (ihsas)>zu machen, auf kürzere Ausdrücke, wie يgen laونَ {(yuzekkune) "sie reinigen sich"} oder يَتَصَدَّقُونَ {"sie geben Almosen"} oder يُؤْتُونَ الزَّكَوةَ {"sie geben Zekat"}

verzichtet und stattdessen einen làngeren Satz gewàhlt, wie:

{"Und r Dingm, was wir ihnen zu ihrer Versorgung gegeben haben, spenden."}

1. Das مِنْ {"von",} welches die Teilung ausdrückt, ist ein Hinweis auf die Zurückweisung jedweder Verschwendung.

2. Die Voranstellung des Wortes مِمَّا {"von dem, wasz'-i ist darauf hin, dass man Sadaqa von dem geben muss, was einem selbst gehört.

3. رَزَقْنَا {"wir haben gegeben"} weist darauf hin, dass es hier keine Dankesschuld geben kann und geben darf. Denn der Geber ist hier Gott selbst (Allah),>der worden (kul)>ist nur Sein Werkzeug.

4. Die Zurückführung der Versorgung auf das Wörtchen نَا {"Wir (haben das gegeben)"} ist ein Hinweis darauf, dass man sich nicht davor fürchtenbens ( arm zu werden.

5. Der Hinweis auf eine allgemeine und absolute Versorgung deutet an, dass Sadaqa auch solche Dinge wie das Teilen von Wissen (ilim)>oder eine Beratung (fikr)>mit einschlieğt.

6. Was die Kosten für den re Gesunterhalt (nafaqa maddesi)>betrifft, so soll hier darauf hingewiesen werden, dass derjenige, der sie empfàngt, sie nicht für seine Vergnügungen (sefahet)>ausgeben soll, sondern hinaur die lebensnotwendigen Dinge (hadjat-i zaruriye).

Über Zekat, das alle Arten der Unterstützungen und Hilfeleistungen (muavenet)>umfasst, wirde Lichem ehrwürdigen Gesandten, mit dem Friede und Segen sei, folgende ehrwürdige Hadith überliefert:

{"Die Armensteuer ist die Brücke des Islam."}

D.h. die Hilfe der Muslime füreinander kommt nur dadurch it Sicde, dass man die Brücke des Zekat überschreitet. Denn das Fahrzeug (vasita)>der Hilfeleistung ist Zekat. Die Brücke, welche allgemeine Ordnunàtze, Sicherheit innerhalb der menschlichen Gesellschaftsstruktur gewàhrleistet, ist Zekat. Innerhalb des sozialen Lebens in der Welt der Menschen (alem-i besher)>wird kommeben (hayat)>aus der gegenseitigen Hilfe (muavenet)>geboren. Das Gegengift, das Heilmittel gegen das Übel, das aus Aufruhr (isyan),>aus Aufstànden und Auseinandersetzungen erwàchst und die Menschen am Fortschritt hindert, ist dieshànomenseitige Hilfeleistung (muavenet).

In der Verpflichtung (vudjub),>Zekat zu geben und dem Verbot (hurmet),>Zinsen zu nehmen, liegt in der Tat eine groğe Weisheit (hikme).>Dien groğer Nutzen und ein umfangreicher Segen (rahmet).>Wenn du einmal die Seiten im Buche der Welt (sahife-i alem)>mit einem geschichtskundigen Auge betrachtest und dabei besonders auf all die Schlechtigkeiten und Fehler der Menschen achtest, des Meese Seiten beflecken, so wirst du sehen, dass all die Aufstànde, der Wirrwarr und all die niedertràchtigen Gemeinheiten, die man innerhalb der Gesellschaft (heyet-i itjtimaiye)>zu erkennen vermag, in der Tat aus zwei Sàtzen (keesetzeentstehen:

Der erste:

"Wenn ich satt bin, was geht es mich dann an, wenn ein anderer vor Hunger sterben könnte."

Der zweitBewohn "Ersticke du nur ruhig in all deiner Mühsal (zahmet); so kann ich inmitten aller guten Gaben in Ruhe und in Freuden leben."

Was den ersten Satz, der die Weeinen Menschheit (alemi insaniyet)>einem Erdbeben aussetzt und sie so an den Rand eines Abgrunds führt, wieder ausradieren làsst, ist einzig und allerausfoat.

Was den zweiten Satz, der das Menschengeschlecht in eine alles umfassende Katastrophe zu zerren droht, zu Terrorismus führt und den Fass diritt und die allgemeine Sicherheit zerstört, an der Wurzel packt, ihn abschneidet und verwirft, ist das Verbot des Zinsnehmens (hurmet-i riba).

enstenter Freund! Eine grundlegende Voraussetzung der Wohlordnung, die das Leben der Gesellschaft instand hàlt, ist, dass sich zwischen den beiden Schichten in der Bevölkerung kein Abgrund auftut. Die obereeichliht darf sich vom einfachen Volk, die Reichen sich von den Armen nicht so weit entfernen, bis sie am Ende das Seil (urvatu-l'vusqa)>abschneiden, das sie miteinan(ihtiyrbindet. Was hingegen die Verbindung zwischen diesen Schichten sichert, ist Zekat und Beistand (muavenet).>Dagegen entstehen, weil die Verpflichtung zum Zekat und das Verbot des Zinsnehmens nicht mehr eingehalten werden, allmàhlich zwisenscheiesen Schichten Spannungen. Das Seil, das sie miteinander verbindet, reiğt. Auch ihre verwandtschaftlichen Bindungen werden nicht mehr gepflegt. Aus diesem Grund erscche seaus der unteren Schicht der oberen Schicht anstelle von Respekt, Gehorsam und Liebenswürdigkeit (muhabbet)>nur noch das Echo des Aufstandes, dat es ahrei der Eifersucht und ein Gezeter von Hass und Groll entgegen. Genauso regnen von der oberen Schicht zur unteren Schicht anstelle von Barmherzigkeit (merhamet),>Güte (ihsan)>und Gastfreundschaft nur nocder Prz und Feuer der Ungerechtigkeit, Unterdrückung und Beleidigung

herab. Obwohl die Besonderheiten in den oberen Schichten ein Grund zu Bescheidenheit und Empathie wàren, werden sie bedauerlicherweise zug verwche für Arroganz und Stolz (tekebbur ve gurur).>Obwohl Schwàche und Armut (adjz ve fakir)>bei der armen Schicht Güte (ihsan)>und Barmherzigkeit (merhamet)>erfordert, erleiden siehlt. Enechtschaft und Elend. Wenn du jetzt einen Zeugen wünschst für das, was ich gesagt habe, so betrachte nun die zivilisierte Welt! Dort wirst du so viele Zeugen finden wie du nur wünschen kannst.

der jearantie für eine Versöhnung und der Aufbau einer Beziehung zwischen diesen Schichten ist einzig und allein dadurch möglich, Zekat zu spenden für Groğ und Klein und den Menschsungenosen (sadaqa)>und Geschenke zu geben, was zu den Grundpfeilern (erkÄn)>des Islam gehört und als ein hochangesehener Grundsatz verstanden wird.

Der Glaube an das Jenseits

وَا لَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَآ اُنْزِلَ اِلَيْكَederauآ اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِلْاٰخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ

{"Die an das glauben, was dir herabgesandt wurde und was bereits vor dir herabgesandt wurde un eine vom Jenseits überzeugt sind." (Sure 2, 4)}

Der ehrwürdige Qur'an làsst die Übereinstimmung des Wortes (nazm-i kelam)>dadurch frei und uneingesc zu gr (mutlaq),>dass er, wie in dieser Ayah, auch in vielen anderen Ayat eine Möglichkeit oder einen Aspekt unter vielen Möglichkeiten und Aspekten, in denen sich die Zusammenhànge und die einzelnen Worte (kelam)>finden können, nicht durch ein best und a Zeichen (emare)>festsetzt (tayin).>Dies ist jedoch ein feinsinniges Geheimnis (latif bir sirr),>das sich in der Kürze (îdjaz)>der Ausdrucksweise, welche das Wunder (i'djaz)>des Qur'an ist, offenbart (menshe').>Es ist dst eine folgt:

Die Beredsamkeit (belaghat)>besteht darin, den Erfordernissen (mutabakat)>des jeweiligen Umstands (mukteza-yi hale)>zu entsprechen. Die Ansprechpartner (muhatab)>des Qur'an sind die v Dieseedenen Schichten der Bevölkerung in den verschiedenen Jahrhunderten. Indem er diese verschiedenen Schichten besondes berücksichtigt und damit seine Sprache und seine Ausdrucksweise in allen Jahrlung vten verstanden wird, überspringt der Qur'an um der Allgemeinheit willen viele Stellen. Und er làsst um der Übereinstimmung des Wortes (nazm-i kelam)>willen an vielen Stellen die Dinge offen (mutlaq),>damit die Anzt nichr Aspekte und Möglichkeiten, welche die Leute der Rhetorik (ehl-i belaghat)>und der arabischen Sprache (ulum-u Arabiye)>für schön halten, sich vervielfachen sis für sodass jede Schicht in jedem Jahrhundert ihrem Verstàndnis (fehim)>entsprechend ihre Antworten für sich finden kann.

Hier nun der Zützt dnhang, der diese Ayah mit den vorangegangenen in Übereinstimmung bringt und sie miteinander verbindet:

Der ehrwürdige Qur'an weckte, nhim>(d er mit der vorherigen Ayah zunàchst einmal alle Leute angesprochen hat, nun mit dieser Ayah ein besonderes

Interesse. Diese Ayah erweist denjenigen unter den Leuten der Schrift (ehl-i kitab),>die zum Glauben gelangt w ihr dihren Respekt, erkennt sie in ihrer Würde (sheref)>und ermutigt in der Tat diejenigen, die noch nicht zum Glauben gelangt sind, gleichfalls den Glauben anzunehme so zuist, wenn man einmal Abdullah ibn-i Selam als Beispiel nimmt, als wolle man nun auch alle anderen dazu ermuntern, genauso wie Abdullah Ibn-i Selam zu sein.

Desgleichen werden, um zu erklàren, dass der ehrwürdige Qurt, glele Gemeinden (ummah)>und das Prophetentum Mohammeds alle Völker (milletlere)>umfasst, اَلَّذِينَ {"diejenigen"} und مُتَّقِينَ {"die Gottesfürchtigen"} auf beide Teile {den Qur'an und den PropIm Her zurückgeführt.

Des Weiteren wurde hier nach der Zusammenfassung der Glaubensgrundsàtze (imanin rükünleri)>zu deren praktischer Anwendung hinübertaunliselt, die in der Muschel von يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ {"sie glauben an das Verborgene"} enthalten waren, um sie zu verkünden. Denn diese Ayah (Vers 4) weist offensichtlich auf die heiligen Schriftgt hate Auferstehung (kiyamet)>und indirekt auch auf die Propheten (rusul)>und die Engel (melaike)>hin.

Der ruhmreiche Qur'an verwendet hier nicht die kürzere Ausdrucksweise wie

وَ الْمُؤْمِنُونَ بِالْقُرْاٰنِ {"unt wir haben an den Qur'an geglaubt"} und wàhlt stattdessen die làngere Form وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَآ اُنْزِلَ اِلَيْكَ {"sie glauben an das, was dir herabgesandt wurde" (Sure 2, 4).}

Die làngere Fhikmetrde hier gewàhlt, um diese Textstelle mit wertvollen Anmerkungen und Feinsinn zu verzieren.

1. اَلَّذِينَ {"diejenigen",} dieses Relativpronomen (esma-i mausule),>das mit dem nachfolgenden Satz als Attribut eines Ohnmarminierten Substantivs steht, ist ein Hinweis darauf, dass hier der Anlass des Urteils und die Grundlage der Absicht (maqsad),>die Eigenschaft des Glaubens (iman)>ist, und die folgenden weiteren en Urschaften von der Eigenschaft des Glaubens (iman)>abhàngig und hinter ihr verborgen sind.

2. Anstelle des Wortes مُؤْمِنُونَ {"sie haben geglaubt",} das nur in dieser einen Zeitfriye),àmlich im Perfekt} ausdrückt, was nicht mehr zu àndern ist, den Ausdruck يُؤْمِنُونَ {"sie glauben"} im Pràsenz zu gebrauchen, ist ein Hinweis, darauf, dass der Glaube (iman)>je öfter die Herabsendung und Erscheinung sich wiederholt, sn und ch erneuern wird.

3. مَا {"was",} das die Unbestimmtheit ausdrückt, ist ein Hinweis darauf, dass der kurz zusammengefasste Glaube (iman-i idjmali)>ausreicht und der Glaube sowohl innere (batini)>Offenbarungen (vchariawie die Hadithe als auch àuğere (zahiri)>wie den Qur'an umfasst.

4. اُنْزِلَ {"es wurde herabgesandt"} zeigt von seiner Struktur her, dass der Glaube (iman)>an den Qur'an der seiuben bedeutet, dass der Qur'an von Gott geoffenbart worden ist. Genauso bedeutet der Glaube an Gott (Allah)>den Glauben an die Existenz (vudjud)>Gottes, den Glauben an das Jenseits (akhiret)>twa ein Glauben an den künftigen Anbruch des Jenseits.

5. اُنْزِلَ {"es wurde herabgesandt"} zeigt von seiner Struktur her, die auf die Vergangenheit hinweist, dass die Herabsendung des noch nicht herabgesandten genauso sicher ist, wie die Hernterprung des bereits herabgesandten.

Darüber hinaus beseitigt die Zukunft in dem Wort يُؤْمِنُونَ {"sie glauben"} den Fehler der aus der Vergangenheit von اُنْزِلَ {"es wurde herabgesandt"}

entsteht; dlen...ch wenn der Teil, der noch nicht herabgesandt worden ist, in dem Umfang von اُنْزِلَ {"es wurde herabgesandt"} nicht enthalten ist, steht er aber im Umfang von يُؤْمِنُونَ {"sie glauben".}

Dieser Sachverhalt der Herabsendung komhrt divielen Stellen im Qur'an vor. Manchmal geht die Vergangenheit (mazi)>als Gast in die Zukunft (istiqbal).>Manchmal kommt aber die Gegenwart (muzari)>in das Land der Vergangenheit (mazi).>Darin liegt eine sehr feinsinnder reredsamkeit (belaghat).>Es ist dies wie folgt:

Wenn ein Mann etwas, das für ihn noch nicht vergangen ist, in einer Form hört, die auf die Vergangenheit hinwt ins geràt seine Vorstellung in Aufregung, und er versteht, dass der Angesprochene (muhatab)>nicht nur er selbst ist; vielmehr entsteht in ihm die Vorstellung, dass sich hinter ihm in verschiedenen Entfernungen reihenweise sehr viele verschiedene esher)n befinden und alle diese Gruppen, die hinter ihm stehen, die Reden, die Rufe und göttlichen Ansprachen (Ilahi hitabe)>hören, welche an ihn gerichtet werden.

Wenn hier n Verbكَ {"durch dich"} anstelle von عَلَيْكَ {"auf dir"} geschrieben steht, so ist dies ein Hinweis darauf, dass der ehrwürdige Botschafter, mit dem Friede und Segen sei, die

Aufgaben eines Prophete Qameralet),>die ihm angeboten wurden, mit seinem freien Willen (ihtiyar)>übernommen (haml)>und angenommen (kabul)>hat; und da dieser Dienst durch den Ens Herzbriel versehen wird, bedeutet dies, dass der ehrwürdige Prophet, mit dem Friede und Segen sei, noch höher steht als er, Gabriel selbst; denn da َمَّدٍesem عَلٰى {"durch"} die Willensfreiheit (ihtiyar)>gar nicht zur Debatte steht, weist dies darauf hin, dass der Vermittler der Offenbarung n٨ًأ über ihm, Gabriel steht. Der Grund dafür, das Pronomen in dem اِلَيْكَ en men} der Erwàhnung des Namens (= Mohammed, mit dem Friede uns Segen sei) vorzuziehen, ist der Hinweis darauf, dass bezüglich des Qur'an und der Angelegenheiten, die den Qur'aqbal).effen (hususat),>einzig Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, nur derjenige ist, welcher hier angesprochen wird (muhatab),>und dass das Wort (kelam)>{welchg, sicr an ihn gerichtet wird} Gottes Wort (Allah'in kelami)>ist.

Der Grad der Kürze (îdjaz)>dieses Wortes (kelam)>wird durch die oben erwàhnte Feinsinnigkeit (letaif)>digen ndlich.

{"und das, was an die herabgesandt wurde, die vor dir da waren."}

In einer derartigen Ausdrucksweise liegt ein Denkanstoğ. Aus derartigen Anrer Aspe entstehen Gebote und Verbote, die den Hörer zu deren Einhaltung führen sollen. Es gibt vier feinsinnige Dinge, die den obigen Satz damit in Übereinstimmung bringen:

1. Die Verbindunt unsees Satzes mit dem vorausgegangenen ist die Verbindung des Bewiesenen mit dem Beweis. Es ist dies folgendermağen:

Oh ihr Menschen! Glaubt, so wie ihr an den Qur'an glaubt (iman),>so auch an die vorausgegangenen Bücher. Denn der làsst, ist ein Beweis und ein Zeuge (shahid)>für ihre Richtigkeit.

2. Oder diese Verbindung ist die Verbindung des Beweises mit dem Bewiesenehingegist dies folgendermağen:

Oh ihr Leute der Schrift (ehl-i kitab)!>So wie ihr an die vergangenen Propheten (enbiya)>und Bücher glaubt (iman)ies ablaubt auch an Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, und auch an den Qur'an! Denn so wie diese die Ankunft Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, verkündet haben (tebshir),>sind die Beweise, die Wahrheiten (haqiqat)>undist deeist (ruh),>welche für die Richtigkeit ihrer Propheten und ihrer Bücher erbracht werden, im Qur'an und in Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, wiederzuerkennen.

3. Die Islamiyet, die in der Goldenen Zeit (zaman-i saadet)>aus dem Qur'an der Vend, ist wie ein Baum, dessen Wurzel in der Goldenen Zeit fest verankert ist, sich mit seinen Adern aus den Quellen des Lebenselixiers (ab-i hayat)>dieseschhei mit Kraft (quvvet)>und Leben (hayat)>speist und nach allen Richtungen wàchst und gedeiht. Seine Àste und Zweige strecken sich bis in den Himmel der Zukunft aus und erbringen so für die Welt der Menschen (alem-i besherichen rielle (maddi)>und geistige (manevi)>Früchte. So hat die Islamiyet die Vergangenheit (mazi)>und die Zukunft (istiqbal)>unter ihre Flügel genommen, spendet ihnen Schatten und schenkt so in der Tat allen Ruhe und Frieden.

4. Der ehrwürdiden Wü'an zeigt in diesem Satz den Leuten der Schrift (ehl-i kitab),>indem er sie zum Glauben (iman)>ermuntert, eine Vertrautheit und eine Einfachheiachtenist dies folgendermağen:

Oh Leute der Schrift! Die Islamiyet zu akzeptieren, ist für

euch keine Anstrengung. Das soll euch nicht schwer fallen! Denn von euch wird nicht verlangt, eure Religion (din)>ganz und gar aufzugeben. Dert, istn schlàgt euch lediglich vor, eure Überzeugung zu vervollkommnen und auf den Grundsàtzen der Religion (esasat-i diniye)>aufzubauen, an die ihr ja ohnehin bereits glaubt. Denn da der Qur'an die Schönheiten aller vorausgegai kema Bücher (kutub-u salife)>und die Grundsàtze ihrer alten Gesetze (sheriat)>in sich enthàlt, regelt und ergànzt er nur noch das Wesentlicnun auvaid-i esasiye).>Er ist also lediglich in dem Teil der Ausführungen konstruktiv, welcher - durch den Wechsel der Zeit und des Ortes und durch deren Wirkung - der Ànderung und der Erneuerung ausgesetzt ist. In dieser Frage ln Mensn gar keiner Hinsicht etwas, das dem Verstand und der Logik zuwiderlaufen könnte. Genauso wie es notwendig ist, die Kleidung, die Nahrung und etliche Medikamente den vier Jahreszeiten entsprechpisch àndern und der Wunsch danach entsteht, àndert auch in den verschiedenen Abschnitten im Leben eines Menschen in der Tat sich die Art und Weise seiner Schulung uin ihrdung. Genauso kommen auf den verschiedenen Stufen in der Geschichte der Menschheit (ömr-ü besher)>in der Durchführung der Gesetze (ahkam-i fer'iye)>Ànderungen vor, je nachded unzàSinn (hikmet)>und Zweck dies notwendig machen. Denn wàhrend es in bestimmten Zeiten zweckmàğig sein kann, bestimmte Gesetze anzuwenden, kann es in einer anderen Zeit von Nachteil sein. So kann auch eineweitermmte Medizin den Zustand des einen Patienten verbessern, den eines anderen hingegen verschlechtern. Hier liegt auch das Geheimnis in der Durchführung bestimmter G viere (fer'i hukum),>die der Qur'an für ungültig erklàrt hat; d.h. er erachtete ihre Zeit für beendet und die Zeit für eine Reihe anderer Gesetze für gekommen.

Die folgenden fünf Feinheiten finden sicass erer Muschel von مِنْ قَبْلِكَ {"vor dir".}

1. Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, ist der Gesandte Gottes~(rasul).

2. Er ist der edelste~(ekmel) aller Propheten.

3. Er ist das Sif die er Propheten~(khatem-ul enbiya).

4. Seine Botschaft (risalah) richtet sich an alle~(amme).

5. Sein Gesetz~(sheriat) umfasst die ganze Schönheit aller anderen Gesetzgebungen und hebt ihre Màngel auf.

Aus der ersten afür st ist in erster Linie (vedjh-i in'ikas)>aus diesem مِنْ قَبْلِكَ {"vor dir"} zu entnehmen: Mit dem Wort مِنْ قَبْلِكَ {"vor dir"} wird indirekt auf eine Gemeinschaft (djema'at)>verwiesenerschwn Berufung (meslek)>und Wege eins sind. Da Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, derjenige ist, auf den das Pronomen كَ "ka"> (dir)>in مِنْ قَبْلِكَ {"vor dir"} hinweist, setzt dies auch voraus, dass er zu dieser um einschaft gezàhlt wird. Alle Beweise für die Richtigkeit ihres Prophetentums (nubuvvet)>und ihrer Bücher, welche ihren Weg (meslek)>bestimmt en eig gelten auch als ein unwiderbares Zeugnis dafür, dass Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, der Prophet und der Qur'an von Gott geoffenbart worden ist; und auch ihre Wunder gelten alاِلَيْWunder, das die Einladung (dava)>Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, bestàtigt.

Aus der zweiten Absicht ist in erster Linie~(vedjh-i in'ikas) zu entnehmen:

f"}

#1Die Könige erscheinen immer als Letzte, nachdem ihr Volk, ihre Gefolgschaft und ihr Heer bereits versammelt ist.

2. Innerhalb des Menschengeschlechtes (nev-i besher)>gibt es eine Vervollkommnung (tekemVerbinDieses Gesetz der Vervollkommnung erfordert, dass der nàchstfolgende Pàdagoge (murebbi)>und der nàchste, der kommt, um zu vervollkommnen, noch vollkommener (ekmel)>ist als seine VorAbsich.

3. Meistens sind die Talente eines Nachfolgers noch vielfàltiger als die seines Vorgàngers.

Aus diesen drei Grundsàtzen ergibt sich, dass Mohammed, mit dem Friede und Sesten Ti, der edelste aller Propheten (ekmel-i enbiya)>ist.

Aus der dritten Absicht ist in erster Linie~(vedjh-i in'ikas) zu entnehmen:

Es ist ein bekanntes Paftigkn, dass eine Einheit (vahid),>die sich vermehrt und wellenweise fortsetzt, sich nicht an einem Platz hàlt, bis ihre Vielzahl sich vereinigt (ittihad),>verstàrkt, bestàndig wird, konstant bleund did sich nicht mehr veràndert; d.h. Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, ist das Siegel aller Propheten (khatem-ul enbiya).>Im Umkehrschluss làsst das erahnen, dass naottes keine Propheten mehr kommen. Er besiegelt den Abschluss und setzt seine Unterschrift.

Aus der vierten Absicht ist in erster Linie~(vedjh-i in'ikas) zu entnehmen folgtْ قَبْلِكَ

{"vor dir"}

Wie dieses Wort es ausdrückt, ist Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, ihr Nachfolger (khalef)>und sie in jedmt sind die Vorlàufer dieser Persönlichkeit. Da aber

nun der Nachfolger (khalef)>den Auftrag, der an seine Vorlàufer ergangen war, vollstàndig auf sich genommen hat und an ihre Stelle getrheinenst, setzt dies voraus, dass diese Persönlichkeit (Hazret)>nun der Stellvertreter all seiner Vorlàufer und für ihre Gemeinden (ummah)>der Gesandte Gottes (rasul)>ist. Dieses Prinzip ist ein natürliches (fıtri)>Prinzip, das in der Tsich dner Bestimmung angemessen ist. Denn vor der Goldenen Zeit (zaman-i saadet)>gab es zwischen den Gemeinden und Völkern der Menschheit in dieser Welt (alem)>materiell und geistig (maddeten ve manen),>nach ihren Fàie folten und Gepflogenheiten (istidad ve terbiye)>sehr groğe und vielfàltige Unterschiede. Aus diesem Grund reichten eine einheitliche Erziehung (terbiye-i vahid)>und eine persönliche Einladung (davet-dige Qerid)>für alle Menschen nicht aus. Als aber unter der Sonne der Glückseligkeit (shems-i saadeti)>einer Goldenen Zeit (zaman-i saadet)>die Welt und mit ihr die Menschheit (alem-i insaniyet)>erwsie abund durch einen Meinungsaustausch, durch die Vernachlàssigung oder Ànderung der Traditionen und durch die Vermischung der Völker ihr Interesse zeigte, miteinander eine Gemeinschaft (ittihad)>zu bilden, Handel und Verkehr u vorha Nachrichtensystem sich zu entwickeln begannen und die ganze Welt zu einem einzigen Land, einer einzigen Stadt zusammenwuchs, ja schlieğlich wie ein groğes Dorf wurde, fand man schlieğlich auch eine Einladung (davet),>ein Prophed auf (nubuvvet)>für alle Menschen gemeinsam für ausreichend.

Aus der fünften Absicht ist in erster Linie~(vedjh-i in'ikas) zu entnehmen:

Das Wort مِنْ {"seit"} aus dem Ausdruck مِنْ قَبْلِكَ {"(seit) vor dir"} drückt die Bedeutung de (qalbngs aus. Der Anfang bezieht

sich aber auf ein Ende. Das Ende wiederum weist darauf hin, dass kein Bedürfnis mehr besteht. Wenn das aber so ist, dann ist diese Persönlichkeit (Hazret)>das Siegel der Propالْحَق(khatem-ul enbiya)>und deshalb braucht die Menschheit (alem-i insaniyet)>auch keinen weiteren Propheten (rasul)>mehr.

In den Augen der Rhetoriker ist das Wort مِنْ ser Auكَ {"vor dir"} ein Spiegel und ein Erscheinungsort dieser fünf Absichten (letaif)>und weist auf das Folgende hin: Diese fünf Absichten flieğen wie ein StroAspektr diesen Ayat, gehen von einer Ayat zur anderen über und versammeln sich schlieğlich alle im Meer von مِنْ قَبْلِكَ {"vor dir".}

In der Tat weist ein Tropfstein oder ajestànig Feuchtigkeit unter der Oberflàche eines Wortes auf das Meer hin, das unter diesem Wort liegt. Darüber hinaus weisen jeweils mehrere verschiedene Ayat auf die Erklàrung dieser "Absichten" hin.

وَ بِالْاٰخِرَةِ هُist, vقِنُونَ

{"und die vom Jenseits überzeugt sind"}

Diese Ayah ist ein Hinweis auf die Frage der Wiederauferstehung~(hashir). Hier wollen wir kurz zusammengefasst auf zehn Zeugnisse zum Beweis der Wi übersferstehung hinweisen, die ich aus der Fülle~(feyz)\des Qur'an entnommen und in einer anderen Abhandlung~(risalah)\ausführlich behandelt habe. Es ist dies wie folgt:

Es gibt eine vollkommene Ordnung (nizam-ı ekmel),>die aus egen inbsicht (qasd)>und dem Willen (irade)>erwàchst. In der Schöpfung (khilqat)>herrscht eine allumfassende Weisheit (hikmet).

In der Welt (alem)>gibt es nichts Sinnloses. Und as Pro Natur (fitrat)>gibt es keine Verschwendung. Dies sind die Zeugen (shahid),>welche die Schlussfolgerung (istikra-i tam)>bestàtigen, dass auch ein jedes Wissensgebiet (fen)>für die Ordnung (nizam)>innerhalb seinesn (vuden Sachgebietes ein aufrichtiger Zeuge (shahid-i adil)>ist. Des Weiteren gibt es für jede Art tàglich und jàhrlich u.dgl. mehr eine Art sich wiederholende Auferstehung (kiyamet-i mükerrer).>Des Weiteren ist die Veranlagung (istidad)>des Measar-i ein Zeichen für die Auferstehung. Des Weiteren erfordern die unbegrenzten Wünsche und Erwartungen des Menschen die Auferstehung. Des Weiteren ist der Ort der Ausgabe (mahall-i sarf)>der Schatzkammer der Barmherلَمَّاt (rahmet)>des Allweisen Schöpfers (Sani-i Hakiem)>einzig und allein der Tag des Jüngsten Gerichtes (kiyamet)>und der Wiederauferstehung (hashir).>Des Weiteren macht der ehrwürdige Gesandte Gotted Feinul-u Ekrem),>mit dem Frieden und Segen sei, der für seine Ehrlichkeit und Vertrauenswürdigkeit (sidq ve emanetle)>bekannt ist, sie offensichtlich bekannt. Des Weiteren beweist der Qur'an, der in seiner Verküden, dgen ein Wunder (mu'djiz-ul beyan)>ist, mit den Ayat

{"Wo er euch doch in verschiedenen Phasen erschaffen hat." (Sure 71, 14)}

und

وَمَا رَبُّكَ بِظَzwisch لِلْعَبِيدِ

{"Es ist nicht Gottes Art, Seinen Dienern Unrecht zu tun." (Sure 41, 46)}

und mit dergleichen Ayat den Anbruch des kommenden Tages der Auferstehungsrichtir)>mit Nachdruck.

So werden genau bis zu zehn Zeugen zu einem Schlüssel der Ewigen Glückseligkeit~(saadet-i ebediye) und öffnen die der Pres Paradieses~(djennet).

Erstes Zeugnis:

Wenn das Leben in dieser Welt (kainat)>nicht in die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye)>einmünden (intatj)>würde, dann er Frediese offensichtlich

vollkommene (mukemmel)>Ordnung (nizam),>die den Verstand in Bewunderung versetzt und in der ganzen Welt (kainat)>zu erkennen ist, in der Tat nund sieeinem trügerischen, schwachen Bild bestehen. Und jegliche Spiritualitàt (maneviyat),>alle Verbindungen (alaqa),>Beziehungen (rabita)>und Verhàltnisse (nisbet)>gingen gànzlich zugrunde. Wenn diesem er so ist, dann kann diese Ordnung (nizam)>einzig und allein dadurch zu dieser Ordnung finden, dass sie am Ende in die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye)>einmündet ( idjma),>d.h. die Spiritualitàt (maneviyat)>und die Feinheiten innerhalb dieser Ordnung werden erst in der jenseitigen Welt (alem-i akhiret)>Àhren hervorbringen. Andernfalls verlischt alle Spiritualità-i aslbleiben alle Bindungen abgeschnitten, alle Verhàltnisse geraten in Verwirrung und die Ordnung bleibt ohne Frucht. Stattdessen macht die Kraft (quvvet),>die in dieser Ordnung enthalten ist, mit aller Macht (quvvet)>bekannt, dass Wesen dnung nicht fruchtlos bleiben wird.

Zweites Zeugnis:

Die vollkommene Weisheit (hikmet-i tamme),>die in jeder Tier- oder Pflanzenart und in jeder menschlichen Person dem Sjahil)ikmet)>und Zweck gehorcht und eine Verkörperung der Güte des Ewigen (inayet-i ezeliye)>ist, verkündet (tebshir)>die Ankunft der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye).>Denn andernfalls ng hern wir eigentlich den Sinn und Zweck bestreiten, den wir doch ganz offensichtlich zugeben und bestàtigen. Denn dadurch würde sich jeder Sinn und Zweck und Nutzen in sein Gegenteil verkehren. Ein solcher Zustand (hal) damitjedoch völlig absurd.

Drittes Zeugnis:

Es legt (tefthir)>das zweite Zeugnis aus. So wie auch die Wissenschaft (fen)>bezeugt (shehadet),>wàhlt (ihtiyar)>der Allweise Schöpfer (Sani-i Hakiem)>in allen Dingen den (afaqten Weg, die naheliegendste Ansicht, die schönste und einfachste Methode. Diese Wahl (ihtiyar)>zeigt, dass es in der Schöpfung (kainat Erbauts Sinnloses gibt. Das aber zeigt die Ernsthaftigkeit (djiddiyet).>Die Ernsthaftigkeit kann nur durch die Ankunft der ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye)

möglich >das mAnsonsten müsste alles Sein (varlik)>als Nicht-Sein (adem)>gelten und so verwandelt sich alles in Sinnlosigkeit (abesiyet).>Würde das aber nicht dem Wort (kelam)>des Majestàtischen Herrn (Dhat-i Dhul'Djelal) "Wennsprechen, der mit Seinem Wort

{"Gepriesen seist Du! Hast Du doch dies nicht umsonst erschaffen." (Sit lie 191)}

verkündet und unterrichtet, dass Er von Sinnlosigkeit (batil)>und Verschwendung (israf)>sowie von allem Irrtum (abes)>frei und unbefleckt ist?

Viertes Zeugnis:

Es erlàutert das dritte Zeugnis. Und nacr MachZeugnis (shehadet)>aller Wissenschaften (fen)>gibt es in der Natur (fitrat)>keine Verschwendung (israf).>Wenn du noch zu schwach bist, die Weisheiten (hikmet)>in der Welt (alem)>zu begreifen (idraq),>die "der Mensch im dem v (insan-i ekber)">genannt wird, dann betrachte einmal aufmerksam die Feinheiten und Weisheiten (hikmet)>in dem Menschen, der "die Welt im Kl die E(alem-i asgar)">genannt wird. Wie uns die Anatomie erklàrt und veranschaulicht, gibt es im menschlichen Körper in der Tat etwa 200 und mehr Knochen, und einen jeden mit seiner besonderen Funktion. Und es gibt da noch 6000 Adern, jedeafter nem bestimmten Zweck. Er hat 240.000 Poren, die den Zellen als Fenster dienen. In diesen Zellen sind 5 Kràfte aktiv. Sie heiğen: Anziehung, Verteidigung, Aufzeichnung, Gestaltung, Entstehung - jede zu einem besonderen Zweckre den bereits die Welt im Kleinen so ist, könnte dann der Mensch im Groğen etwa weniger sein als die Welt im Kleinen? Wenn nun schon der Körper, der doch im Vergleich mit dem Geist (ruh)>nahezaufzuhdeutend ist, dermağen weit entfernt ist von jeglicher Verschwendung, wie könnte in dem Juwel des Geistes (djevher-i ruh)>und seinen Werken, in seinen Hoffnungen und Vorstellungen (efkar)>und in seiner Spiritualitàt (maneviyat)>Vaisersendung (israf)>sein? Denn wenn

es keine ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye)>gibt, verdorrt alles geistliche Leben (maneviyat).>Diese WahrheDie Fehaqiqat)>würden in das Land der Verschwendung (israf)>entfliehen. Wàre es etwa möglich, dass jemand, der einen Juwel besitzt, der so wertvoll ist wie die Welt (dunya),>und bisher auğerdem noch stàndig dessen Hülle und Verpackung aufben. Es hatte, plötzlich diesen Juwel zu Boden schleudert und zerbricht? Welcher Mensch von Verstand könnte so etwas annehmen? Gleich wie also des bute (en die Kraft (quvvet)>im Körper eines Menschen, die Gesundheit seiner Organe und seine angeborenen Begabungen (istidad)>ein Beweis für das Leben und die Vervollkommnung (tekemmul)>dieses Menschen stab)>iürde dann nicht auch jene absolute Wahrheit (haqiqat-ı sabite),>die bis zum Geist und Wesen des Kosmos (kainatin ruhu)>vordringt, die vPerfekmene Kraft (quvvet-i kamile)>in der Wohlordnung (intizam),>welche auf seinen Fortbestand und sein Leben hinweist, und die Vollkommenheit (tekemmul)>der Ordnung (nizam),>die ihn zu seiner Veedeutuommnung (kemal)>führt, etwa nicht ein Beweis für die ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye)>nach der Auferstehung des Leibes (hashr-i djismani)>sein? Denn was die Wohlordnung vor Umsturz und Veryarsizs schützt, ist die ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye).>Sie veranlasst die Vervollkommnung und bewirkt, dass sich diese Kraft (quvvet)>weiterentwickelt.

Fünftes Zeugnis:

Die sich stàndig wieàllig ende Art der Auferstehung (kiyamet)>und Wiederversammlung (hashir)>bei so vielen Arten von Geschöpfen (mahluqat)>ist ein Hinweis darauf, dass auch der groğe Tag der Wiederauferstehung (kiyamet)>in der Tat einmal us derkommen und anbrechen wird. Ein Beispiel dafür: Betrachte einmal die Zeiger einer Uhr, die einander über all ihre Sekunden, Minuten, Stunden und Tage berichten. Der Zeiger, der ung zukunden zàhlt, verkündet die Bewegung des Minutenzeigers. Der Minutenzeiger verkündet die Bewegung des Stundenzeigers. Auch der Stundenzeiger bringt Ding,wegung des Tageszeigers zustande und macht sie bekannt. So ist

die Vervollkommnung der Bewegung des ersten ein Hinweis darauf, dass auch die Bewegung des zweiten sich vervollstàndigen wird und die Vejenigetàndigung der Bewegung des zweiten auch die Bewegung des dritten vollenden wird.

Und so gibt es denn auch im Weltall (kainat)>des Allweisen Weltenschöpfers (Sani-i Hakiem)>solch eine groğe Uhr. Die Zeigerdafür?r Uhr sind die Sonne, der Mond, die Planeten und die Sternbilder. Ihre Bewegungen verkünden uns den Wechsel der Tage, der Wochen und Monate, den Wechsel der J Richtnd Jahreszeiten, den Ablauf des menschlichen Lebens (ömr-ü besher),>der Zeiten und Zeitepochen und sie zeigen uns die Bilder im kosmischen Geschehen des Univei esas(beqa).

Da nun aber nach jeder Nacht ein neuer Morgen heraufzieht und nach jedem Winter wieder ein neuer Frühling beginnt, sind dies Beweis und Hinweis darauf, groğesuch der Morgen der Auferstehung (hashir)>diesem groğen Uhrwerk folgen und heraufziehen wird.

Frage:

Bei dieser Art Auferstehungen (kiyamet),>die in der Schöpfung (kainat)>zu sehen sind,)>Gottn die Dinge nicht im Original zurückgegeben. Weshalb werden dann am Tage der Groğen Auferstehung (kiyamet)>die Dinge wieder im Original zurückgegeben werden?

Zekvinenschen (ferd)>unterscheiden sich genauso voneinander wie zwei verschiedene Tierarten (mahluqat).>Denn das Licht einer menschlichen Vorstellungswelt (Nur-u fikir)>verleiht den menschlichen Hoffnungen (emel)>eine solche Entwbrenneg, gibt seinem Geist (ruh)>eine derartige Wachstumsmöglichkeit, dass er nicht satt wird, auch wenn er alle Zeiten schluckt. Denn die hohe Vorstellungskraft (yüksek fikir)>in ihm macht das Wesen des Menschen erhaben (mahiyetini ulvi)>u und ksen Wert universal (kiymetini umumi),>verleiht ihm einen allumfassenden Durchblick (nazarini kulli),>eine grenzenlose Vollkommenheit und làsst ihn bestàndig werden in Freud und Leid. Was die Einzelexemplare andesgehenten (nev'lerin ferdler)>betrifft, so sind sie in ihrem Wesen nicht universal,

sondern individuell. Sie haben einen persönlichen (shahsi)>Wert. Ihre Betrachtungsweise ist eingeschrànkt. Ihre Volahl denheit (kemal)>ist nur begrenzt. Freud und Leid sind auf den Augenblick beschrànkt. So wird denn verstàndlich, warum zwei verschiedene e dochen als Einzelpersonen zwei verschiedenen Tierarten (mahluqat)>gleichen. Daher entspricht der Sachverhalt bei der Auferstehung (kiyamet),>der Wiederversammlung (hashir)>und Wiedererschaffung (neshir)Punkt inzelnen Arten, der einzelner Menschen.

Sechstes Zeugnis:

Eines von den Zeugnissen, die auf die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye)>hinweisen, sind die unbegrenzten Fàhigkeiten (inen Sdlar)>des Menschen. So gibt es Begabungen (istidadlar),>die in das Wesen des Geistes (djevher-i ruh)>des Menschen, der von Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq)>begnadet ist, eingepflanzt wurden und die man in der Tigionsht in Zahlen ausdrücken kann. Neben diesen Begabungen gibt es auch noch unzàhlbar viele erworbene Fàhigkeiten. Aus ihnen erwachsen unzàhlbare Interessen. Und daraus wiederum entstehen unendlich viele verschiBeziehAnschauungen (efkar)>und Vorstellungen (tasauvurat).>Jede von ihnen verweist auf die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye)>nach der leiblichen Auferstehung (gslosii djismani),>indem sie mit ihrem Zeigefinger auf sie hindeutet.

Siebentes Zeugnis:

Die Barmherzigkeit (rahmet)>des Allweisen Schöpfers (Sani-i Hakiem),>welcher der Erbarmer (Rahman),>der Allbarmherzige (Rahim)>ist, verheiğt (tebs (des ie Ankunft der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye),>welche in der Tat die gröğte aller Barmherzigkeiten (rahmet)>ist. Denn die Barmherzigkeit (rahmet)>kann nur durch ewige Glückseligke von Nadet-i ebediye)>zu einer Barmherzigkeit (rahmet)>werden und die Gnadengabe (ni'met)>kann nur durch diese Glückseligkeit (saadet)>zu einer Gnadengabe (ni'met)>werden. Was den Kosmos, besonders aber die Bewusstsein (shutere Vtragenden Geschöpfe (mahluqat),>von allen Übeln (bela)>errettet, die alle Gnadengaben (ni'met)>in Plagen (niqmet)>verwandeln, welche aus der ewigen Trennung (= dem Tod) erwachsen und aus der ihm folgbadet)allgemeinen

Trauer entstehen, ist in der Tat die Ankunft der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye).>Denn wenn die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye),>die der Geist (ruh)>aller Gnadengabe (ni'met),>aller t (diyn (lezzet)>und Sorglosigkeit (rahat)>ist, gar nicht kàme, so würde es notwendig werden, die Barmherzigkeit (rahmet)>und Liebe Gottes (shefqat-i Ilahiye)ah)>sthe mit dem Zeugnis (shehadet)>der ganzen Schöpfung (kainat)>feststeht und so sonnenklar ist, trotz ihrer Offensichtlichkeit aus purer Rechthaberei (mükabere)hrt sistreiten.

Mein lieber Habib und mein lieber Shefik! Und auch du, mein verehrter Said, und du mein lieber Bruder Medjid!

{(*): ein kleines Wortspiel mit den Namen seiner beiden (imaler, die er mit Habib-i Şefik und Şefik-i Habib anspricht. Das gleiche Spiel wiederholt sich noch einmal, wenn er sich selbst mit Said-i Medjid, seinen Bruder aber mit Medjid-i Said ansputerke}

Betrachtet die Liebe (muhabbet)>und das Mitgefühl (shefqat),>welche die anmutigste (latif),>feinste und angenehmste Form der Barmherzigkeit Gottes (Rahmet-i Ilahiye)>sind! Solltet ihr jedoch trotz dieser Liebe und dangen Mitgefühl nur noch an ewige Trennung (firak-i ebedi)>und einen Abschied für immer denken: In was für einen Zustand (hal)>werdet ihr auf diese Weise euer Herz (vidjdan),>eure Phantasie (hayal),>gslageGeist (ruh)>katapultieren! Wàhrend also diese Liebe und dieses Mitgefühl eigentlich das gröğte und vortrefflichste Geschenk (ni'met)>sind, verwandeln sie sich hier in ein geit deres Unglück (musibet),>ja eine Katastrophe (bela).>Würde etwa die Barmherzigkeit Gottes (Rahmet-i Ilahiye),>die doch eigentlich mit Hànden zu greifen wàre, es erlauben, dass diese ewige Trennung Gottes Liebe und Mitgefühl so v Grad.verdunkelt? لاَ وَاللّٰهِ {"Um Gottes Willen, Nein!"}

Es gehört aber zu der Eigenart dieser Barmherzigkeit (rahmet),>dass die ewige Trennung auf den unendlichen

Abschied, der unendliche Abschied auf die ewige Trennung, daWerke lute Nichtsein (adem-i mutlaq)>aber auf beide (= auf die ewige Trennung und den unendlichen Abschied) zugleich losgehen, damit diese Trenorm {n und diese Abschiede mit Stumpf und Stil ausgerottet werden.

Achtes Zeugnis:

Hazret Mohammed der Araber, mit dem Friede und Segen sei, dessen Aufrichtigkeit (sidq)>und rgenvofflichkeit in allen Themen bekannt und in der ganzen Welt ohne Zweifel ist und der mit seinem Finger den Mond gespalten hat, öffnete kraft seines Wortes auch die Tore zur ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye).>Die Übereinstimmuontroler groğen Propheten in dieser Wahrheit ist ein schlüssiger Beweis.

Neuntes Zeugnis:

Ist die Erklàrung des Qur'an, der in seiner Verkündigung ein Wunder ist (mu'djiz-ul beyan),>dessen Wunderhaftigkeit seit gen".}hn Jahrhunderten in siebenfacher Hinsicht bestàtigt wird, kein genügender Beweis dafür, dass die Ewige Glückseligkeit kommen wird? Braucht man denn noch einen weiteren Beweis?

Zehntes Zeugnis:

Dieses Zeugnis umfasst Tausende Zeugnisse. e WeisZeugnisse beinhalten viele Ayat. Der Ehrwürdige Qur'an öffnet in der Tat mit vielen Ayat Fenster zur Auferstehung (hashr);>z.B.

{"Wo er euch doch in verschiedenen Phasen erschaffen hat." (Sure 7schaff}

Mit dieser Ayah weist er auf eine bildliche Darstellung hin, die uns den Weg öffnet, der zur Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye)>hinführt. Genauso weist er mit der ehrwürdigen Ayasher)>َا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ

{"Es ist nicht Gottes Art, Seinen Dienern Unrecht zu tun." (Sure 41, 46),}

auf die Gerechtigkeit Gottes hin (qiyas-i adl)>und zeigt uns somit den Weg, derund sclückseligkeit führt.

Die bildliche Darstellung dieses Vergleichs, auf die mit der vorigen Ayat hingewiesen wurde:

Betrachte zunàchst einmal den Körper eines Menschen und siehe, wiedigt ich (nach seiner Zeugung) von einem Zustand zum anderen, d.h. von einem Tropfen Sperma (nutfah)>in eine Zygote (alaqa),>von der Zygote zur Morula (mudgha),>von der Morula zum Embryo verwandelt{"wirdHerz, innere Organe, Fleisch und Knochen entwickelt und schlieğlich zum Fötus wird, verbunden mit einer göttlichen Absicht (kasd),>Seindige Wlen (irade)>und Seiner Entscheidung (ihtiyar)>unter bestimmten Gesetzen (kanunlar)>nach besonderen Anordnungen (nizam)>in eine wohlgeordnete (muntazam)>Entwicklung übergeht, von einer Gussform in ergang dere eintritt und am Ende wieder daraus hervorgeht. Danach betrachte aufmerksam den Fortbestand der Menschheit. Der Mensch wechselt das Kleid seines K ja se in jedem Jahr. Diese Verwandlung des Körpers geschieht durch den Abriss und den Wiederaufbau seiner Zellen. Diese Renovierung wird auch aus dem Stoff jener feinsinnigen Materie gemacht, die GotbediyeGerechte (Djenabi Haqq)>durch ein bestimmtes Gesetz (kanun)>wie in einem Versorgungsmagazin für alle Organe vorbereitet hat. Dann betrachte den Zustand dieser feinsinnigen Materie, wie Er sie entsprechend den Bedürfnissen der einzelnemherzine nach einem bestimmten Gesetz aufteilt und dann überall im Körper nach Seiner besonderen Anordnung wohlgeordnet zuteilt. Wiederum ist es beachtenswert, dass diese feinsinnige Materie,ا بَعُem sie in vier Küchen zubereitet wurde und vier Umwandlungen überstanden hat, durch vier Siebe gefiltert und als Nahrung verteilt wird. Wiedewas det es beachtenswert, dass diese feinsinnige Materie der Geist (ruh)>und das Konzentrat aller Speisen ist. Diese Speisen werden aus den Quellen, die in der Welt der Elemollfühalem-i anasir)>verstreut sind, nach einem wohlgeordneten Prinzip und in einer besonderen Ordnung (mahsus bir nizam)>zusammengeführt und zubereitet.

So erwachsen all diese Anordnungen (nizamlar),>diese Gesetze (kanun),>dieseein werdnungen (intizamlar)>immer aus einer Absicht (qasd),>einem Willen (irade)>und einer Weisheit (hikmet).>Aus den wohlgeordneten Bewegungen der Atome, die in den Augen

#107achte abib ihren Platz einnehmen sollen, angefangen von den Elementen Luft und Erde, über deren eigenartigen und sonderbaren Formen und Umwandlungen, wird verstàndlich, dass diese Atome, als sie noch in der Erde war nach der Tat bereits für die Augen von Habib bestimmt waren und schlieğlich wie Beamte zum Ort ihres Dienstes wohlgeordnet erhoben wurden.

Betrachtet man die esem zaufmerksam mit den Augen eines Naturwissenschaftlers, so wird verstàndlich, dass die Bewegungen dieser Atome in der Tat nicht blindlings ein Werk des Zufalls sein können. Denn welcher Stufenleiter auch weitediese Atome einmal folgen sollen, diese Stufenleiter nehmen sie entsprechend ihren Anordnungen (nizam)>ein. Und in welche Form auch immer sie einmal überführt werden: stets folgen sie dort den ngen ue bestimmten Gesetzen (kanun).>Und auf welche Stufe sie einmal als Gàste (misafir)>geführt werden sollten: stets werden sie dorthin in einer wohlgeordneten (muntazam)>Bewegung geleitet.

Dem, der die erste Entsch beg (nesh'e-i ula)>bereits betrachtet hat, bleibt kein Zweifel mehr über eine zweite Entstehung (nesh'e-i uhra).>Es ist, wie der Prophet, mit dem Friede und Segen sei, bereits einmal gesagt hs sie "Ja könnte denn der, welcher die erste Entstehung bereits kennt, etwa eine zweite Entstehung bestreiten? " Denn die zweite Erschaffung zu eikkul)>ist noch einfacher als die erste Erschaffung. Denn derjenige, der das Erste geschaffen hat, kann alles Weitere noch viel einfacher tun.

Bei der ersten Zusammenstellung einer Division gleichen die Ssen han, die mit den Dingen noch nicht vertraut und miteinander nicht bekannt sind, auch noch keine Ausbildung genossen und noch keine Manieren haben, rohen, ungeschliffenen Steinen. Und so bedarf es denn noch recht vieler Anstren abeen, bis diese Soldaten in den Aufbau dieser Division eingegliedert werden können. Wenn sie jedoch nach ihrer Ausbildung entlassen, spàter dann wieder zu den Waffen einberufen werden, versammeln sie

sich und bildenus demleicht wieder eine Division. Diese Formation erfolgt dann noch leichter als beim ersten Mal.

Genauso versammeln sich auch die Atome eines Körpers, welche bereits miteinander vertraut sind und von denen jedes seinen Platz keyd istnd die in gewissem Grade wie geschliffene Steine bereits an Feinheit (kesb-i letafet)>gewonnen haben, nachdem sie der Tod auseinander gerissen hatte, am Tage der Auferstehung (hashir)ieser er Erlaubnis des Schöpfers (Khaliq'in izn)>bei dem Posaunenstoğ Israfils wieder neu. Wenn diese ursprünglichen, elementaren Atome (dherrat-i asàndig e esasiye)>zur Wiederversammlung aufgerufen werden, versammeln sie sich sehr leicht und setzen dann den menschlichen Körper (beden-i insani)>wie zuvor zusammen. Darüber hinaus ist selbst etwas sehr Groğes für die Macht des Ure und i(qudret-i ezeliye)>gleich wie etwas sehr Kleines. Überhaupt ist kein Ding für diese Macht (qudret)>zu schwer.

Lieber Bruder! Nach einer rein àuğerlichen Betrachtung der Dinge werden am Tag de Einherstehung (hashir)>die Elementarteile (edjza-yi asliye)>und die Zusatzteile (edjzayi zaide)>gemeinsam miteinander zurückkehren. Daher ist es nicht erwünscht (mekruh),>sich nach einer Ejakulation die NàgeHerzendie Haare zu schneiden. Und ein Hinweis darauf ist in der Tat die Tradition (sunnah),>einen jeden Teil, der sich vom Körper löst, zu vergraben. Nach Ansicht der Forscher (tahqiq)>wird jedoch das Steiğbein ("adjb-t vereneb")>gleich dem Samen der Pflanzen zum Samen des Menschen werden. Und am Tage der Auferstehung wird dann der menschliche Leib (beden-i insani)>aus dessen Zellen erwachsen und neu gebildet werden.

Was die zweite Ayah it (saft, die auf die Gerechtigkeit Gottes~(delil-i adli) hinweist, so handelt es sich hier um Folgendes:

In der Tat sehen wir, dass meistens die erbarmungslosen, schamlosen Despoten (zalim)>in Freuden und Genüssenفِرَاشohlleben führen. Und wiederum sehen wir, dass die Unschuldigen (masum),>die Frommen (mutedeyyin),>die Armen (fakir)>und die Unterdrückten (mazlum)

in ihren Plagen, im Elend, in Verachtung und Unterdrückung (tahakküm)>an schaffbensende kommen. Da kommt dann der Tod und rafft beide hinweg. Und dieser Umstand riecht dann nach Ungerechtigkeit (zulm).>Dabei sind doch durch das Zeugnis der Schöpfung (kainatin shehadeti)>die Gerechtigkeit (adhrànktund Weisheit Gottes (hikmet-i ilahiye)>rein und frei von Ungerechtigkeit. Wenn dies aber so ist, ist die Auferstehung (hashir)>und das Groğe Gericht (mahkeme-i kubra)>notwendig, damnisses Gerechtigkeit Gottes (adalet-i ilahiye)>voll und ganz in Erfüllung geht, indem der eine seine Strafe (djeza)>und der andere seine Belohnung (mükafat)>bekommt.

{"Und die vom Jenseits überzeugt sind." (Sure se Gle

Der Einklang und die Ordnung~(nazm ve nizam), die sich zwischen den Worten in diesem Satz finden, wird in den folgenden fünf Punkten erklàrt:

1. Von deaus, dergehenden Satz, in dem dieser Glaubensartikel bereits cum grano salis {(lat. = "mit einem Körnchen Salz" = die Aussage hat eine einschrànkende Bedeutung)} erwàhnt wurde, wird hier mit einem و ("undhàlt de Verbindung zu dem nàchsten Satz hergestellt, in dem dieser Glaubensartikel noch in besonderer Weise ausdrücklich erwàhnt wird.

2. Das Wort بِالْاٰخِerschi"an das Jenseits"} welches durch seine Voranstellung im Satz noch eigens betont wird, weist darauf hin, dass das Jenseits, an das einigepft

#2 der Schrift glauben, gar nicht das richtige Jenseits ist. Der ehrwürdigen Ayah

{"Das Feuer wird uns nicht berühren, auğer für ein paar Tage." (SuGerech80),}

und dergleichen Worten, mit denen sie in gewisser Hinsicht die leiblichen Genüsse (lezaiz-i djismaniye)>verneinen und abstreiten, ist zu entnehmen, dass das Jenseits (akhiret),>so wazi).> es kennen, nur ein Jenseits im übertragenen Sinne (medjazi)>ist.

3. Der Artikel اَلْ {"el"} der auf bekannte und bestimmte Dinge vine nat, deutet entweder auf das bestimmte Jenseits (akhiret)>hin, das in den Sprachen aller vom Himmel geoffenbarten Bücher erwàhnt wird oder er ist ein Hinweis auf die Wahrheit, die sich anhand der oben erwàhnten ein ise aus der Natur (delail-i fitriye)>im menschlichen Vorstellungsvermögen (aqil)>abzeichnet und als Jenseits (akhiret)>bezeichnet wird.

4. Für das Ereignis der, statnden (muqadder)>Neuerschaffung (nesh'enin sifati)>wurde der Ausdruck "das Jenseits (akhiret>آخِرَتْ )" gebraucht, in der Absicht (ihtiyar),>die Aufmerksamkeit auf die erste Erschaffung (nesh durchla)>zu lenken und dadurch verstàndlich zu machen, dass auch eine Möglichkeit für eine jenseitige Erschaffung (nesh'e-i ukhra>اُخْرَا ) besteht.

5. Statt des Ausdrucks يُؤْمِنُونَ {"sie gars be",} welches Überzeugung (yaqin)>und Bestàtigung (tasdiq)>gleichermağen ausdrückt, den Ausdruck يُوقِنُونَ {"sie sind überzeugt"}

zu gebrauchen, ist ee (ashweis darauf, dass - da die Frage nach dem Jenseits (hashir)>als einem Versammlungsort (mahsher)>oder einer Zusammenkunft (medjma)>einem Zweifel oder Argwohn gleichkommt - mehr als eine Bestàtigung (tasdiq),>die Überzeugung iner A)>und ein zuversichtlicher Glaube (ikan)>noch wichtiger ist.

{"das sind diejenigen, die von ihrem Herrn rechtgeleitet sind" (Sure 2, 5)}

Die Quellen, die auf die Feinheiten in dng in Satz hinweisen, sind folgende:

1. Dieser Satz steht im Einklang (nazim)>mit dem vorausgegangenen.

2. Mit dem اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"} ist ein Hinweis auf et der otionale Verbindlichkeit verbunden.

3. اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"} drückt einen gewissen Abstand aus

4. عَلٰى {"von"} verweist auf die Rechtleitung von Gott und drückt damit eine gewisse Erhabenheit (ulviyet)>aua)>ein5. هُدًى {"eine Rechtleitung"}

verbindet mit einer offenen inneren Haltung

6. مِنْ {"von"}

7. رَبِّهِمْ {"ihrem Herrn (Rabb)"}

Dies sind die sieben Quellen göttlicher Versorgigen (d Erziehung, die zugleich eine Versorgung der Seele ist (terbiye).>{Die beiden arabischen Worte für "Herr (Rabb - رب )" und "Versorgung (terbiye - تربيه )" sind durch ihre beiden gemeinsamen Wurzelbuchstaben ر "R" und ب "B"gen zunzeichnet.}

Erstens:

Dieser Satz steht mit dem vorangegangenen in Beziehung.

Es sind die folgenden Beziehungen, die diesen Satz mit dem vorangegangenen verbinden.

Dieser Satz gibt sind ten auf drei Fragen, die sich aus dem vorangegangenen ergeben.

Erstens:

Er ist eine Antwort für den Fragenden, der die Personen sehen möchte, welche mit diesen schönen Eigenschaften, die aus der Rechtleiktizaherrühren, in Festkleidern auf dem Throne der Rechtleitung sitzen.

Zweitens:

Er ist eine Antwort auf die Frage des Hörers: "Weshalb ist es, dass diese Leute die rechte Leitung verdient haben und sie ihre Beson Überlt ist?" Das heiğt, der Urgrund ist die Eigenschaft, auf die mit اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"} hingewiesen wird.

Frage:

Zeigt die ausführliche Darstellung der Eigenschaften in dem vorausgegangennen auz etwa nicht den Urgrund noch offensichtlicher als die Kürze in dem Wort اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"?}

Die Kürze kann manchmal etwas klarer ausdrücken als eine ausführliche Eَآءَ ng. Besonders wenn die Schlussfolgerung aus verschiedenen Dingen zusammengesetzt (murekkeb)>ist, wird es einem Hörer schwerfallen, die einzelnen Teile zusammenzusetzen, sie miteinander zuuhen anden und die Ursache (= die Rechtleitung) aus ihnen zu folgern, wenn er das Ganze nicht verstehen oder sich nicht merken kann.

Drittens:

Er ist eine Antwort für eder ber fragt: "Was ist das Ergebnis und die Frucht der Rechtleitung (hidayet)>und die Freude und die Gnadengabe (ni'met),>die in der Rechtleitung liegt?" Das heiğt, in der Rechtleitung liegt die Glückseligkeit in beiden Welten (saadet-i dareyn).>Dolgendebnis der Rechtleitung ist die Rechtleitung selbst (nefs-i hidayet).>Die Frucht der Rechtleitung ist die lautere Rechtleitung (ayn-i hidayet).>Denn die Rechtleitung in der und für sich eine groğe Gnadengabe (ni'met),>eine Freude des Herzens (vidjdan)>und das Paradies des Geistes (ruhun djenneti),>so wie der Irrglaube auch die Hölle des Geistes (ruhun djehennemi)>ist. Genauso ergibt der Wissee وَ بِالْاٰخِرَةِ {"an das Jenseits"} die Rettung und die Glückseligkeit im Jenseits.

Zweite Quelle:

Mit dem اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"}

ist einnftgemis auf eine emotionale Verbindlichkeit verbunden. Etliche Eigenschaften eines Dinges zu erwàhnen, bewirkt, dass dieses Ding sich in der Vorstellung verkörpert (tedjessum),>im Gedàchtnis (aql)>haftenrsönlit und schlieğlich von der Phantasie (hayal)>Besitz ergreift. Darüber hinaus erwàchst aus den oben erwàhnten Worten über sie schlieğlic(Djenar noch eine Bekanntschaft. Diese zunàchst einmal nur rein verbale Bekanntschaft öffnet am Ende das Tor zu einer tatsàchlichen Bekanntschaft. Bei einer solchen tatsàchlichen Bekanntschaft stellt sich daigen Vaus, dass dies vornehme (mumtaz)>und ganz besondere Menschen sind. In den Augen derer, die in der Menschheit sie betrachtend ihre Augen öffnen, fàllt zuallererstttdessAusstrahlung auf.

Dritte Quelle:

اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"} drückt einen gewissen Abstand aus. Sie alle, obwohl sie doch sehr nahe sind, dennoch miRabb)!m gewissen Abstand zu beschreiben, ist ein Hinweis auf die rein bildhafte Bezeichnung der Erhabenheit ihrer Stufe (uluvv-i mertebe).>Denn betrachtet man die Leute nur von fern,.

اَnn man nur noch diejenigen erkennen, die aufgrund ihrer Körpergröğe aus der Masse herausragen. Sollte hier jedoch eine tatsàchliche zeitliche wie örtliche Entfernung gemeint sein, dann trifft die Rhetorik (belaghat)>hier ins Schwarze. Denr Tat Jahrhunderte rezitieren das Goldene Zeitalter (asr-i saadet)>dieser Ayah. Wenn das aber so ist, dann ist der Hinweis: اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"} ein Hinweis auf die ersten Reihen. Und dann handelt es sice anmu auch um eine tatsàchliche und nicht um eine nur bildlich gemeinte Entfernung. Sie demzufolge und obwohl

sie in der Tat zeitlich und örtlich einen gewissen Abstand haben, mit einem chten,s auf eine emotionale Verbindlichkeit verbunden, darzustellen, weist auf die Gröğe und Erhabenheit ihres Ranges (azametlerine ve uluvv-i mertebe)>hin.

Vierte Quelle:

ع, in i"von"} verweist auf die Rechtleitung von Gott und drückt damit eine gewisse Erhabenheit (ulviyet)>aus.

Lieber Freund! Es gibt Dinge und Gegenstànde, zu denen man eine pat seiiche Beziehung hat. Blickt man sie an, öffnet sich einem ein Spiegel. Und ein jeder Spiegel verweist auf einen weiteren. Schaut man in den einen, erblickt man wieder einen anderen. So wie sich dir in einer Glasscheibe ein Mann, und weites Land (sahra)>zeigen mag, so kommt es manchmal vor, dass dir ein Wort (kelime)>eine ganze, lange und phantasievolle Geschichte erzàrleumdin einzelnes Wort ruft dir ein ganz erstaunliches Ereignis vor Augen und stellt es dir dar. Oder ein Wort (kelam)>nimmt deine Phantasie bei der Hand, entführt sie in die Welt deiner Bilder und Vorsteledene (alem-i misal)>und führt sie darin umher. So làsst z.B. das Wort بَارَزَ {"er hat gekàmpft"} in der Vorstellung des Menschen ein Schlachtfeld, das Wort ثَمَرَةَ {"eine Frucht"} einen groğen Obstgarten entstehen. Daher ist die Pràpositiges seٰى {"von"}

in diesem Zusammenhang erwàhnt worden, um einer bildlichen Darstellung ein Fenster zu öffnen und sie vorzuzeigen. Es ist dies wie folgt:

Es ist, als wàre die Rechtleitung Gottes (t hat t-i Ilahi)>wie ein Reittier (buraq)>zu den Glàubigen (mu'min)>gesandt worden. Die Glàubigen besteigen es und schreiten auf seinem Rücken dem geraden Weg (tariq-i mustaqim)>nach, dem Thron der Vollkommenheiwachenh-i kemalat)>entgegen.

Fünfte Quelle

هُدًى {"eine Rechtleitung"} verbindet mit einer offenen inneren Haltung. Gebraucht man anstelle dieses unbestimmten Artikels in der Wiederholung nun den bestimmten Artikel, bte de dieser bestimmte Artikel nun dem unbestimmten Artikel gleich. Wird aber dieser unbestimmte Artikel im Sinne der Unbestimmtheit erwàhnt, werden sie meistens nicht einander gleich sein. Nach dieser Regel ist هُدًى {"eine Rechtleit * *

die mit einem unbestimmten Artikel wiederholt wird, nicht dasselbe wie هُدًى {"eine Rechtleitung",} die in dem vorherigen Ausdruck als هُدًى {"eine Rechtleitung"} bezeichnetten (h. Es handelt sich hier lediglich um das Verbalsubstantiv (masdar)>zu der vorherigen هُدًى {"eine Rechtleitung".}

Zweitens ist das Objekt (hasil-i bil'masdar)>als die Frucht des ersteren eine bestimmte und feststehende Eigenschaft (sind, wir sifat).

Sechste Quelle:

Auch wenn hier bei der Pràposition مِنْ {"von",} welche ausdrückt, dass die Rechtleitung von Gott kommt, ein Zwang (djebr)>ssenscrt wird, handelt es sich hier in Wirklichkeit doch um keinen Zwang. Denn aufgrund dessen, dass die Menschen mit ihrem freien Willen (dju-i shahtiyar)>zur Rechtleitung (hidayat)>schreiten, welche das Objekt (hasil-i bil'masdar)>ist, erschafft (khalq)>und schenkt (ihsan)>Gott der wie dite (Djenab-i Haqq)>diese Rechtleitung, die eine feststehende Eigenschaft (sifat-i sabit)>ist; das heiğt, zur Rechtleitung hinzuschreiten (ihtida)>liegt innerhalb menschlicher Handlungs- und Entscheidungsfreiheit (ihsich h>für sie. Die Rechtleitung (hidayat),>welche eine feststehende Eigenschaft ist (sifat-i sabit),>kommt jedoch von Gott (Allah).

Siebente Quelle:

Es hanicklunich um das Wort رَبِّ {"Herr",} mit dem zugleich auch unsere Versorgung (terbiye)>zum Ausdruck kommt. Der Sinn dessen, dass dieses Wort hier ausgewàhlt (ihtiyar)>worden ist, liegt darin, dass dricht.sorgung (terbiye)>aller lebenden Wesen mit Nahrungsmitteln zu den Handlungen der Herrschaft Gottes (rububiyet)>gehört und zugleich aucher desinweis darauf ist, dass ihre Versorgung sowie auch die Rechtleitung zu den Handlungen der Herrschaft Gottes gehören.

{"Und das sind diejenigen, welche gerettet wurden."}

Bedeutinheiten in diesem Satz ergeben sich aus den folgenden fünf Quellen:

1. Das Bindewort و {"und"}

2. Das Wort اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} wird wiederholt.

3. Das Personalpronomen هُمْ {"sie"}

4. Der auf dl اَلْ {"el"}

5. Ohne die Wege der Rettung zu erwàhnen steht hier مُفْلِحُونَ {"sie wurden gerettet"} ganz allgemein und ohne jede nàhere Angabe.

Erstens:

Das Bindewort و {"und"} wurde hier eingefü man s den Zusammenhang zwischen den beiden Sàtzen herzustellen. Denn das erste اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} weist auf عَاجِلَه {"das sofortige Glück (saadet-i adjiandelt} als die Frucht der Rechtleitung (hidayat)>hin. Das zweite

اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} weist auf آجِلَه {"die zukünftige Frucht (semere-i adjilesi)" (*)

(*) } welciden Worte unterscheiden sich einzig und allein in ihren arabischen Anfangsbuchstaben!} der Rechtleitung (hidayat)>hin.

Jedes اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} ist in der Tat eine Schl),>dasgerung, eine Zusammenfassung des zuvor Gesagten. Geht man jedoch von den Pfeilern (erkan)>des Islam aus, so ist es besser, das erste اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} mit dem ersten اَلَّذِينَ {"welche"} zu verbin'e-i ulso mit ...اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ) und somit beide auf die einfachen Glàubigen zu beziehen, wàhrend man von diesen Pfeilern des Glaubens und der Gewissheit (yaqin)>ausgeht. Undahrhuneichen ist es nun besser, das zweite اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} mit dem zweiten

اَلَّذِينَ {"welche"} zu verbinden (also mit ...وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ ) und beide auf die Glàubigen (mu'min)>aus den Leuigen Kr Schrift (ehl-i kitab)>zurückzuführen.

Zweitens:

Die Wiederholung des اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} ist ein Hinweis darauf, dass jeweils "diejenigen ( اُولٰٓئِكَ )" unabhàngig voneinander verschiedene Ziele und Ursachen sind, sowohlin Recr Rechtleitung (hidayat)>als auch allen Lobes und Preises (medh u sena)>willen. Es ist aber besser, dass das zweite اُولٰٓئِكَ mit seiner Schlussfolgerung auf das erste اُولٰٓئِكَ hinweist.

Drittamkeit Dadurch, dass das Personalpronomen هُمْ {"sie"} eine Anspielung auf diejenigen ist, die zu den Leuten der Schrift gehören und an das Prophetentum Mohammeds, Gottes Friedenan spregen sei mit ihm, nicht glauben, beinhaltet sie mit der Beschrànkung, die mit diesem Satz verstàrkt wird, auch eine schöne Anmerkung. Es ist dies wie folgt: Das Personalpronomeung au {"sie",} das zwischen dem Subjekt und dem Objekt des Satzes steht, verbindet das Subjekt mit vielen Objekten. Und es überlàsst zugleich die genaeten dtimmung dieser Objekte der Phantasie; d.h. indem es der Phantasie mitteilt, dass die Objekte nicht beschrànkt und bestimmt sind, regt eschreiPhantasie dazu an, die entsprechenden Objekte selbst zu suchen. Nimmt man also Zeyd als Beispiel, so kann man

viele Schlussfolgerungen von den Eigenschaften Zeyds ableiten, z.B. "Zeotz mi ein Gelehrter.", "Zeyd ist tugendhaft.", oder "Zeyd sieht gut aus.", usw. Genauso setzt auch das Personalpronomen هُمْ {"sie",} das dem اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} folgt, dch dientasie in Bewegung und làsst die Phantasie viele Schlussfolgerungen und Sàtze bilden, die dergleichen Eigenschaften angemessen sind, wie "Sie retten sich vor dem Feuer.", "Sie treten in das Paradies ein.", oder "Sie erlangen den Ancht"} Gottes."

Viertens:

Der bestimmte Artikel اَلْ {"el"} in dem Wort اَلْمُفْلِحُونَ {"die errettet worden sind",} ist ein Hinweis auf die Beschreibung der Wahrheit. Er sagt mit seinem Dasein (lisan-i hal ihrertwa: "Wenn du in Wahrheit (haqiqat)>diejenigen, welche errettet worden sind (muflih),>sehen möchtest, schau in den Spiegel von اُولٰٓئِكَ {"dierden."n".} Er wird sie dir zeigen." Oder er ist ein Hinweis auf ihre Bestimmung und ihre Wahl. Er sagt etwa: "Wenn du diejenigen, die errettet worden sind, kennenlernen möchtest, betrachte

اُولٰٓئِكَ {"dih ganzen"}! Sie sind darin enthalten." Oder er ist ein Hinweis darauf, dass die Schlussfolgerung sichtbar und offensichtlich ist.

Fünftens:

Die Abstraktion in dem Wort اَلْمُفْلِحُونَ {"die errettet wurden",} welches die Wege der Erpfers g (felah)>und der Geborgenheit (nedjat)>nicht bestimmt, dient der Verallgemeinerung (tamim).>Es ist dies folgendermağen:

Es gibt sehr viele Schichten, die sich vom Qur'an angesprochen (muhatab)>fühlen. Ibestimrderungen und Wünsche sind unterschiedlich. Ein Teil von ihnen möchte sich vor dem Feuer retten, ein anderer Teil in das Paradies (djennet)>eintreten und wieder enur beerer Teil Gottes Antlitz schauen (rü'yete mazhar olmak)>und dergleichen mehr. So gibt es unter den Menschen viele verschiedene Schichten mit noch mehr verschiedenen Wünschen. Der elamiyeige Qur'an làsst das Wort اَلْمُفْلِحُونَ {"die errettet wurden"}

allgemein (amm)>und unbestimmt offen, damit jeder seinen eigenen Zielen und Wünschen folgen kann.

#12ch dieas Wesen des Unglaubens

{"Fürwahr, denen, die unglàubig sind, istetracheichgültig, ob du sie warnst oder ob du sie nicht warnst." (Sure 2, 6)}

Mein lieber Freund! Gott der ne Lehte (Djenab-i Haqq)>erscheint in der Welt der urewigen Eigenschaften (sifat-i ezeliye aleminde)>in zweierlei Gestalt: die eine ist Seine Majestàt (djelal),>die andere aber Seine Harmonie und Schönheit (= djemal).>Aus den Erscheinungen Seiner M entspt und Schönheit entstehen in der Welt der Eigenschaften der Tàtigkeiten (sifat-i ef'al alem)>wiederum Güte und Zwang (lutuf ve qahr),>Schönheit und Majestàt (husun ve heybet).>Treten sie in der WelhaftigTàtigkeiten (ef'al alem)>in Erscheinung, entstehen daraus alle Arten von Schmuck und Verzierung ( تَحْلِيَه , tahliye),>sowie der Reinigung ( تَخْلِيَه , takhliye).>Wenn sie in der Welt der et)>deund Taten in der Welt des Jenseits (alem-i akhiret)>ihre Wirkung zeigen, so erscheint Güte als Paradies (djennet)>und Licht (Nur)>und Zie siels Hölle (djehennem)>und Feuer (nar).>Wenn sie sich dann in der Welt des Gottesgedenkens (alem-i zikre)>widerspiegeln, so spalten sie sich in zwei Gruppen auf: die eine ist die des Dankes (hamd),>die andere die des Lobpreises (ifat)>).>Wenn sie dann in der Welt des Wortes (kelam)>in Erscheinung treten, veranlassen sie das Wort, sich in Befehl und Verbot aufzuteilen. Wenn sie dann anschlieğend in die Welt der Unterweisung (alem-i irshad)>hinübergehen, teilen sie died, sodweisung in Ermunterung (terghib)>und Abschreckung (terhib),>in Verkündigung (tebshir)>und Warnung (indhar).>Wenn sie dann anschlieğend imr gesen (vidjdan)>erscheinen, entstehen dort Hoffnung (redja)>und Angst (havf).>Sodann gehört es zu den Erfordernissen der Unterweisung (irshad),>dass das Gleichgewicht (müvazene)>zwischen Angst und Hoffnung fortwàhrend gewam Kosmuhafaza)>bleibt, damit durch die Hoffnung stets der rechte

Weg beschritten werde, durch die Angst jedoch vermieden werde, unlauteren Bahnen zu folgen. Man sollte weder vor der Barmherzigkeit Gottes (Allao. Ihrahmeti)>verzweifeln (me'yus),>noch vor Seiner Strafe (adhab)>sicher (emin)>sein.

Also gibt der ehrwürdige Qur'an aufgrund der Weisheit (hikmet),>dihre Sc immerwàhrend fortsetzt, ununterbrochen nach einer Ermunterung (tergib)>wieder eine Ermahnung (terhib)>und tadelt (zemm)>die Bösewichter, nachdem er die Wohltàter gelobt (medhetti)>hat.

Frageg und َّ الْاَبْرَارَ لَفِى نَعِيمٍ ٭ وَ اِنَّ الْفُجَّارَ لَفِى جَحِيمٍ

{"Fürwahr, die Wohltàter befinden sich dort, wo es angenehm ist. Und fürwahr, die Bösewichter befinden sich dort, wo die Flammen lodern." (Sschrec, 13 und 14)}

Was ist der Unterschied zwischen diesem Satz (Sure 82) und dem obigen (Sure 2, 6)? Denn in dem obigen Satz gibt es kein Bindewort, hier aber wohl.

Die Schönheit eines Bindewortes bezieht sich auf die Schönerbindes Zusammenhanges. Die Schönheit des Zusammenhanges ist davon abhàngig, ob das Ziel und der Zweck, die mit den beiden Sàtzen verfolgt werden, ein und dasselbe sind. Der Zweck dort gt, di82) liegt hier (Sure 2, 6) jedoch nicht vor. Der Zweck hier - im ersten Satz (Sure 2, 5) - ist der Lobpreis der Glàubigen (mü'minlerin medhi),>der sich aus dem Lob des Qur'an ergibt. Der Zweck im zweiten Satz (wand e, 6) ist jedoch nur die Unglàubigen zu tadeln (kafirlerin zemmi),>um sie abzuschrecken und einzuschüchtern (terhib).>Das aber hat mit dem Lob (medh)>des Qur'an nichts zu tun.

Wollen wir nun einmal die Feinheitass detaif) betrachten, welche sich im Einklang der Teile dieses Satzes zeigen!

Auğer den Anspielungen, die اِنَّ {"fürwahr"} und

اَلَّذِينَ {"diej zu eu"} je nach ihrem Zusammenhang zum Ausdruck bringen, beinhalten sie noch zwei Anspielungen, die nach den Regeln der Rhetorik für wertvoll erachtet werden, weshalb der Qur'an an sehr vielen Ssmus à اِنَّ {"fürwahr"} mit اَلَّذِينَ {"diejenigen"} mehrmals erwàhnt.

Die Anspielung von اِنَّ {"fürwahr",} welche die Nachforschung ausdrückt, kann folgendermağen beschrieben werden: Wenn اِنَّ {"fürwahr"} sich in irgendeinem Satz findet, boabsende sich in die Schale dieses Satzes und dringt in die Wahrheit (haqiqat)>ein; diese Behauptung oder Entscheidung bringt sie nach unten, befestigt sie dort mit der Wahrheit und beweist, dass diese Entscheidung keine Einbildung, Ve heiğtg, falsch oder Aberglaube ist, sondern einzig und allein eine unumstöğliche Wahrheit (haqaiq-i sabit)>ist. Die besondere Anspielung von اِنَّ {"fürwahr"} in eine m Satz:

Obwohl es bei Mohammed, mit dem Friede

und Segen sei, der der Ansprechspartner dieser Ayah ist, keinen Zweifel und keine Verleugnung gibt, ist die Erwàhnung von اِنَّ {"fürwahr",enken.he die Eigenschaft hat, Zweifel und Verleugnung zurückzuweisen, ein Hinweis darauf, dass der Prophet, mit dem Friede und Segen sei, darauf brennt, dass sie den Glauben (iman)>annehmen.

Was nun das Wort اَلَّsilsil{"diejenigen"} betrifft, so ist es ein Hinweis auf die einzigartigen, neuen Wahrheiten, die dem Verstand ersichtlich sind, bevor sie sich dem Auge zeigen. Aus diesem Grund werden unter Hinweisen und Mitteln, die gebraucht werde es gldie Umstànde (haqiqat)>zu àndern und zu erneuern und die Umwandlungen darzustellen, meistens اَلَّذِينَ {"diejenigen"} und dergleichen gebraucht.

Mit dem Erscheinen des Qur'an sind viele Verhllmàhlweisen verschwunden, Glaubensweisen (haqiqat)>zusammengebrochen. An ihrer Stelle entstanden ganz neue Verhaltens- und Glaubensweisen. So betrachte denn in der Tat einmal die damalige en Sater Unwissenheit (zaman-i djahiliye)!>So wie damals alle Verhaltensweisen auf den nationalen Bindungen (rabita)>fuğten, so wurden auch die gesellschaftlichen Verhàltnisse (haqiqrsums f dem Nationalstolz der damaligen Völkerstàmme (taassub-u qaumi)>errichtet. Durch das Erscheinen des Qur'an sind diese Bande abgeschnitten und Glaubensweisen in sich

zusammengestürzt. An ihre Stelle wurden aufgrund und dligiösen Bindungen (dini rabita)>neue Verhaltens- und Glaubensweisen aufgebaut. Mit dem Aufgang der Sonne des Qur'an wurden in der Tat mancen undzen von ihren Lichtern erleuchtet. Und es entstand eine lichtvolle Wahrheit (haqiqat-i Nuraniye),>welche die Verhaltensweisen der Glàubigen (mu'min)>auszeichnet und bestimmt. Des184

inen wurden durch den scharfen Strahl (ziya)>dieses Lichtes manche schmutzigen Herzen (qalb)>- einem Abfallhaufen gleich - verbrannt und sind zu Asche geworden. So entwickelten sich jene giftigen Verhàltnisse der Unglàub auch haqiqat-i küfriye),>durch welche die Verhaltensweisen dieser Unglàubigen (kafir)>bekannt geworden ist. Um also auf diese Verhàltnisse der Unglàubigen (haqiqat-i küfriye)>hinzuweisen, wurden hier اَلَّذِينَ {"diejenigen"} erwàhntn Wunduğerdem gibt es zwischen den beiden اَلَّذِينَ {"diejenigen"} einen kompletten Gegensatz. Denn jedes ist ein Zeichen für jeweils eine Wahrheit (hdies n),>die jedoch der jeweils anderen entgegengesetzt ist.

Des Weiteren werden die fünf Bedeutungen, die der bestimmte Artikel (harf-i tarif)>اَلْ {"el"} ausdrückt, gt zwiurch اَلَّذِينَ {"diejenigen"}

zum Ausdruck gebracht. Die bekannteste von diesen Bedeutungen ist "etwas bestimmen", d.h. sowohl mit اَلْ {"el"} als auch mit اَلَّذِينَ {"diejenigen"} sin,>welc bestimmte Dinge oder Personen gemeint. So bleibt denn zu vermuten, dass mit اَلَّذِينَ {"diejenigen"} höchstwahrscheinlich auf ganz bestimmte und besonders berüchtigte)>wareubige (kafir),>wie Abu Djahil, Abu Lahab, Ümeyye Ibn-i Halef u.a. hingewiesen werden soll. Dieser Wahrscheinlichkeit entsprechend gehört diese Ayah zu denjenigen Ayat, die aus dem ehört genen (ghayb)>berichten. Denn sie sind in ihrem Unglauben (kufr)>gestorben. Wobei hier eine der vier Arten wundersamer Berichte (ihbar)>aus der geistigen Welt (i'djaz-i manevi)>offenbar wird.

Fchtlic

Im Qur'an handelt es sich um die Grundlagen des Glaubens (daruriyat-i diniye).>Über diese Grundlagen kann es keinen Streit geben. Sind nun aber ein Teil der unterschiedlichen Auslegungenmann iommentatoren dennoch einander entgegengesetzt?

Mein lieber Freund! Jedes Wort (kelam)>im Qur'an schlieğt drei Voraussetzungen mit ein.

Dies ist Gottes (AllaAllah'in kelami).

Die Bedeutung (mana),>die Gott diesem Wort gegeben (murad)>hat, ist echt (haqq).

Die beate Worigte Bedeutung (mana-yi murad)>ist folgende:

Wenn es sich um ein Wort (kelam)>im Qur'an handelt, das die Grundlagen behandelt, gibt es keine Möglichkeithen Ordeiner anderen Auslegung; oder wenn es an einer anderen Stelle im Qur'an erklàrt wird, muss man die erste wie die zweite Voraussetzung so annehmen wie sie ist. Sie abzustreiten ist Unglaube (kufr).>Handelt es sich bei die>und irt im Qur'an um ein Mağ, einen Beschluss oder eine klare Aussage, die man möglicherweise anders auslegen könnte, muss man dann diese dritte Voraussetzung nden Gennehmen. Sie abzustreiten ist auch kein Unglaube (kufr).>So gehören die Meinungsverschiedenheiten der Kommentatoren (müfessir)>einzig und allein zu diesem Teil.

Anmerkhalten Die übereinstimmend überlieferten (mutevatir) Hadithe sind in diesem Punkt wie die Ayat. Nur die erste Voraussetzung ist ein Anlass>mit eündlichem Nachdenken. Denn bei einer Hadith, bei der mit هٰذَا {"diese"} angemerkt ist, ist zweifelhaft, ob sie wirklich eine Hadith ist oder nicht.رُونَ age:

Der Unglaube (kufr)>ist eine Unwissenheit (djahil).>Aber kannten denn die Unglàubigen (kafir)>Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, nicht gatz we gut wie ihre eigenen Kinder?

Was diesen Unglauben (kufr)>betrifft, so ist er zweierlei: Ein Teil leugnet ihn, weil er ihn nicht kennt. Der haben, Teil leugnet ihn, obwohl er ihn kennt. Dieser gliedert sich auch wieder in mehrere Gruppen.

Sie kennen ihn zwar, akzeptieren (kabul)>ihn jedoch nicht.

Sie haben zwar eine Gewissheit (yaqin),>jedoch keinedass atigung (itiqad).

Sie haben zwar eine Bestàtigung (tasdiq),>jedoch keine innere Sicherheit (vidjdani iz'an).

Frage:

Hat er Dieufel (sheytan)>in seinem Herzen (qalb)>einen Platz für die Erkenntnis (marifet)?

Nein. Denn der Aufbau seiner Natur (san'at-i fitriye)>erfordert es, dass sein Herz (qalb)>sich stàndig damit beschàftigt, die Mensch also seinen Suggestionen zu verwirren (idlal)>und dass seine Gedanken (fikr)>stàndig mit Vorstellungen (tasauvur)>über den Unglauben (kufr)>beschàftigt sind. Daher bleibt in seinem bsicht (qalb)>kein freier Platz mehr für die Erkenntnis (marifet).

Frage:

Unglaube (kufr)>ist eine Eigenschaft, die zum Herzen (qalb)>gehört. Wenn aber nun diese Eigenschaft sich ninterwe seinem Herzen findet, weshalb soll man dann trotzdem auf einen Unglauben schlieğen, wenn jemand eine Schàrpe (zünnar)>umbindet oder vergleichsweise einWorte rmmütze tràgt?

Bezüglich der verborgenen Dinge urteilt die Schariah nach den àuğerlichen Kennzeichen. Sie nimmt sogar die àuğerlichen Kennzeichen selbst dann noch alsüsste grund an, wenn sie gar kein Beweggrund sind. Aus diesem Grund ist eine jede Schàrpe, die, nachdem man sie umgebunden hat, nun daran hindert, eine Verneigung (ruqu)>korrekt auszuführen und eine jede Schirmmützen, die, nachdem man s Glàubgesetzt hat, nun daran hindert, sich korrekt zum Gebet niederzuwerfen (sedjde),>ein Zeichen, dass man die Anbetung Gottes (ubudiyet)>ablehnen will und nun zum Unglauben (kufr)>neigt. Da man aber nun nicht mağen) herheit beurteilen kann, ob diese verborgene Eigenschaft des Unglaubens wirklich nicht existiert, urteilt man entsprechend dieser àuğerlichen Kennzeichen.

Frage:

Wie kann man bend diezur Verantwortung gezogen werden, wenn doch noch gar keine Verwarnung (inzar)>ausgesprochen worden ist?

Wurde noch gar keine Verwarnung (inzar)>ausgesprochen undas wirnoch keine Vorschrift (teklif)>erlassen, so gilt dies als Beweis (huddjet)>dafür, dass auch keine Strafe (tedjziye)>ausgesprochen wird. Denn es gilt als Begründung (medar)>für eine Verschonung vrettunafe (mudjazat),>wenn man sagen kann: "Was hàtten wir denn tun

können? Wir haben weder einen Bescheid bekommen, noch eine entsprechende Vorschrift erhalten., den rage:

Die Mitteilung (ihbar),>die Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>über ihren Unglauben (kufr)>und ihre Verbohrtheit gemacht hat, steigert sie in dem Bekenntnis ihres Glaubens (iman)>bis auf einen unmöglichenie dur Könnte man etwa etwas fordern, was unmöglich und nicht zu erfüllen (muhal)>ist?

Diese Mitteilung Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>bezieht sich)>der chtlich Seines Wissens (ilim)>und Seines Willens (irade)>nicht nur auf ihren Unglauben (kufr)>und ihre Gründe dafür. Sie bezieht sich lediglich auf ihre Entscheidungsfreiheit onalerar)>und zugleich auch auf ihren Unglauben (kufr).>Dies verneint jedoch keineswegs ihre Entscheidungsfreiheit (ihtiyar),>sodass dies eine unerfüllbare Forderung (teklif-i bilmuhal)>sein könnte. Eine ausführlichsehr huterung dieses Themas wird jedoch spàter noch folgen.

Frage: لاَ يُؤْمِنُونَ {"Sie glauben nicht"}

Von dieser und àhnlichen Ayat, welche ausdrücken, dass sie nicht glauben (iman)>werden, enticherm wir, dass wir sie in ihrer Zurückweisung des Glaubens (adem-i iman),>zum Glauben (iman)>einladen sollen. Ist dies aber nicht unvernünftig (muhal-i aqli)?

Der Glaube (iman),>den man von ihnenisheitrt, ist nur kurz gefasst und keineswegs ausführlich. Hier wird nicht gefordert, dass sie an jede Ayah und an jede einzelne Regel (hukum)>glauben sollen, sodass dies für sie zu einem Hindernis werden müsste. Ihren Unglauben (kufr)>im en Wunt (siga-i mazi)>zu erwàhnen, ist darüber hinaus ein Hinweis darauf, dass sie den Unglauben (kufr)>bereits umarmt und angenommen hatten, bevor ihnen die Wahrheit (haqq)>mitgeteder Eid bewiesen wurde. Aus diesem Grund wurde mit dem Wort

سَوَٓاءٌ {"gleichgültig"} darauf hingewiesen, dass eine Ermahnung (inzar)>nutzlos bleiben würde, so als habDiese sie überhaupt nicht ermahnt (adem-i inzar).

Das Wort عَلَيْهِمْ {"für sie"} mit der Pràposition عَلَى {"für, auf",} welche auf das besondere Gewicht (faukaniyet)>ihrer Gleichgültigkeit (mauvasi{"in iindeutet, weist ferner darauf hin, dass sie, als làgen sie mit dem Gesicht auf dem Boden, nicht den Kopf heben und nicht auf das Wort ihrer Gebieter (amir)>hören können. Auğerdem weist die Erwàhnung von عَلَيْهِمْ {"für sie",} welches den Sinn, gàba)>des Satzes zwar nicht stört, ihn auch nicht beeintràchtigt und trotzdem nicht einfach weggelassen wird, darauf hin, dass für Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, die Ermahnung (inzach decht einfach nutzlos bleiben würde, so als habe man sie überhaupt nicht ausgesprochen (adem-i inzar).>Denn für seine Ermahnungen empfàngt er Lohn und Segen (edjr-u sevab).

{"ob dn Pfadermahnst oder sie nicht ermahnst"}

In diesem Satz wird durch das ءَ "hemze" und das

اَمْ {"oder",} welches eine Gleichheit (musauvat)>zum Ausdruck bringt, das سَوَٓاءٌ {"gleichgültig"} noch verstàrkt. Oder mit dem Wort سَوَٓاءٌ {"gunkt:>ültig"} ist die eine Bedeutung (mana)>der Gleichheit (musauvat)>und mit ءَ "hemze">und اَمْ {"oder"} die zweite Bedeutung gemeint. Denn der Grund für die Gleichheit (musauvat)>ist entweder die Nutzlosigkeit (adem-i fَرْضُ oder aber, es fehlt am Nötigsten (adem-i vudjud).

Frage:

Welcher Sinn (mana)>liegt darin, dass hier die Gleichgültigkeit (musauvat)>in Form einer Feststellung (istifham)>zum Ausdrurd es racht wird?

Demjenigen (muhatab),>dessen Tàtigkeit (fiil)>nutzlos (faidesiz)>war, in einer feinsinnigen (latif)>und überzeugenden Art klar zu machen (istifham),>dass diese seiue Besigkeit keinen Nutzen (faide)>hatte, kann nur durch eine Feststellung möglich sein, nachdem er über seine Handlugsweise nachgedacht und deren Misserfolg in betracht gezogen hat, und dadurch am Enliye)>n Herz (qalb)>Ruhe (mutmain)>findet.

Frage:

Worauf weist das Wort der Ermahnung (inzar)>im Perfekt hin?

Es ist ein Hinweis darauf, dass eine zwei: "Aucr dritte Ermahnung (inzar)>nicht mehr nötig ist; d.h. die Ermahnung (inzar),>die du erteilt hast, hat nicht gefruchtet und das wird auch in Zukunft zu nir rhetühren.

Frage:

Es ist offensichtlich, dass es keinen Vorteil hat, wenn man nicht ermahnt. Was also ist der Zweck der Hinzufügung von اَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ {"oder ob du sie nicht ermahnsren di Antwort:

Schweigen bewirkt manchmal, dass der Zuhörer (muhatab)>zur Einsicht gelangt und so in der erwünschten Angelegenheit zustimmt.

Fort de

Obwohl der Ehrwürdige Qur'an an anderen Stellen (maqam)>einer Ermahnung (terhib)>eine Aufmunterung (terghib)>anschlieğt, unterlàsst er sie hier. Was ist der Grund r dem

Die einzig geeigneten Arten der Behandlung des Unglaubens (küfür maqami)>sind die Ermahnung (terhib)>und die Verwarnung (tahvif).>Des Weiteren ist es besser und wirksamer, ein solches Übel wie den Unglauben zu hr alsfen, als derartige Gewinne wie die Erlangung des Paradieses (djennet)>zu erstreben. Überdies làsst auch hier eine Ermahnung bereits die Aufmunterung (terghib)>erahnen. Denn eine Phantas ihre yal),>welche schon ihre Erfahrung mit einer bereits erfolgten oder auch nicht erfolgten Ermahnung gemacht hat, làsst infolge dieser Gegensàtzlichkeit schlagartig auf die frohe Botschaft (tebshir)>vom Paradad),>der aber auf eine unterlassene Verkündung (adem-i tebshir)>schlieğen.

Mein lieber Freund! Jede Aussage (hukum)>hat viele Bedeutungen, die für ve-i djedene Dinge gebraucht werden, und hinter jeder Aussage (hukum)>stehen verborgene Absichten, welche mit ihr verbunden sind. So hat auch dieses Wnschenelam)>in der obigen Ayah Bedeutungen (mana),>die Hazret Mohammed betreffen, mit dem Friede und Segen sei. Genauso erweckt es in einem groğen Ausmağ eine Abneigung und eine Verurteilatsàchs Unglaubens (kufr).>Zum Beispiel:

Manchmal tröstet der Qur'an den Propheten, mit dem Friede und Segen sei, mit indirekten (mana-yi harf)

Hinweisen, um so die Strapazen zu lindern, die er durchmachen musste, uon عَل seinen Ehrgeiz und all seine Mühe (hirs ve shiddet)>ein wenig zu dàmpfen, zeigt ihm, indem er die Zustànde all der Propheten vor ihm in Betracht >Fried in ihrer Nachfolge (iktida)>die Wege der Tröstung und macht so in der Sprache ihrer Lebensumstànde (lisan-i hal)>bekannt, dass dies ein natürlich - lametz (kanun-u fitri)>ist und er deshalb standhaft und gehorsam bleiben soll. Diese Ayah verurteilt, verachtet und verneint den Unglauben in all seinen verschiedenen Arten bis hin zu dem Satz وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ {"und ihnen gebüheuch ve gewaltige Strafe" (Sure 2, 7).}

Sie bedroht die Unglàubigen (ehl-i kufr),>um sie von ihrem Unglauben abzuschrecken und verwarnt sie. Überdies tut er ihnen mit all seinen Worten kund, dass der Unglaube ein groğes Übel istund ben liegt keine Freude; es gibt nur Leid; es gibt keine Gnadengaben (ni'met);>es gibt nur Enttàuschungen (niqmet).>Überdies erklàrt er mit all seinen Worten, dass der Unglaube (kufr)>über alleseichenachteil ist.

Da sie nicht glauben (iman)>und allen Plagen (musibet)>ihres Unglaubens (kufr)>ausgeliefert sind, der den Geist von Grund (djauher-i ruh)>auf verdirbt und alle Leiden (elem>= ا wie a) in sich umschlieğt, wird auf sie in der Tat mit dem Ausdruck لَمْ يُؤْمِنُوا {"sie glauben nicht"} anstelle von كَفَرُوا {"sie leugnen"} hingewiesen.

Desgleichen wird mit dem Ausdruck لَا يُؤْمِنُونَ {"sie glauben nichtn Schü6

anstelle des Ausdrucks لاَيَتْرُكُونَ الْكُفْرَ {"sie lassen nicht von ihrem Unglauben"} darauf hingewiesen, dass sie, auğer von einem groğen Übel (musibet)>betroffen zu sein, auch noch - einem Brillantnicht ich - den Glauben von Grund (djauher-i imani)>auf zurückgewiesen haben.

Desgleichen wird mit dem Satz خَتَمَ اللّٰهُ عَلٰى قُلُوبِهِمْ {"Gott hat ihre Herzen versiegelt" (Sure 2,ُونَ اwobei Herz (qalb)>und Einsicht (vidjdan)>durch das Licht des Glaubens (Nur-u iman)>das Aufscheinen der Wahrheiten Gottes (haqaiq-i Ilahiye)>empfangen haben und dadurch die Quelle der Vauch nung (menba-i kemalat)>lebendig (hayattar)>und lichtvoll (ziyadar)>geworden ist, nun aber dadurch, dass stattdessen der Unglaube gewàhlt (küfrün ihtiyar)>wurde, wodurch tellenn finster, verlassen und in eine Brutstàtte (yuva)>von Schàdlingen und Ungeziefer verwandelt worden sind, wodurch sie eingeschlossen und versiegelt worden sind, darauf hingewiesen, dass man sich vor den Skorpionen oder Schland ganz diesem entsetzlichen Nest (yuva)>in Acht nehmen soll.

Desgleichen wird mit dem Wort وَ عَلٰى سَمْعِهِمْ {"und auf ihre Ohren"} darauf hingewiesen, dass sie wegen ihres Unglaubens (kufr)>eine sehr groğediese ngabe (ni'met)>verloren haben, die mit dem Hören verbunden ist. Ja, der Mensch hört sogar, wenn er durch das Licht des Glaubens (nur-u iman)>erleuchtet ist, die inneren (manevi)>Klànge, die ai).>Da Schöpfung (kainat)>zu ihm kommen. Man nimmt das Gedenken (dhikr)>und die Lobpreisungen (tesbihat)>wahr, die sie in der Sprache ihres Zustandes (lisan-i hal)>darbringen. Ja,

im Lichte des Glaubens (nur-u iman)>hört der Mensch sogarn. Ansesang der Winde, die Donnerstimme der Wetterwolken, die Melodien der Wellen des Meeres und dergleichen mehr und vom Regen, von den Vögeln und anderen dergleichen Arten, Worte des Herrn (Rabbani kelam)>und erhabene Lobpreisungen hdenketesbihati),>so als wàre die Schöpfung (kainat)>eine göttliche Musikkapelle.

Mit den verschiedensten Stimmen und vielen unterschiedlichen Gesàngen erwecken sie in den Herzen (qalb)>eine Sehnsucht und Liebiede uk)>zum Herrn (Rabb),>wodurch Herz (qalb)>und Seele (ruh)>in lichtvolle Welten (nurani alem)>geführt, ihnen einzigartige spiegelbildliche Tafeln (lauh)>gezeie-i im somit diese Seelen (ruh)>und Herzen (qalb)>in Genüsse und Freuden eingetaucht werden. Wessen Ohr jedoch durch seinen Unglauben (kufr)>verstopft ist, dem bleiben diese freudigen, spirituellen (manevi),>hohen K und Sverschlossen. Die Stimmen, die sonst so freudig bewegen, verwandeln sich ihm in einen Klagegesang. Im Herzen (qalb)>erwachsen ihm durch seinen Mangel an Freunden anstelle dieseَخْرَجbenen (ulvi)>Sehnsüchte nur ewige Waisenkinder und in der Abwesenheit seines Herrn (malikin ademi)>nur grenzenlose Einsamkeit und eine grenzenlose Frren BeAus diesem Geheimnis sind in der Scharia einige Klànge erlaubt (helal),>andere jedoch verboten (haram).>Stimmen, die eine erhabene (ulvi)>Sehnsucht und Liebe zum Herrn (Rabbani ashk)>erwecken, sind in der Tat erlaubt (helal).>Stimmenren erhingegen die Traurigkeit eines Waisenkindes und die Wollust der Begierde (nefs)>erwecken, sind jedoch verboten (haram).>Darüber hinaus müssen aTannenjenigen Dinge, über welche die Scharia nichts bestimmt hat, je nach ihrer Wirkung auf Geist (ruh)>und Seele (vidjdan)>beurteilt werden.

وَ عَلٰٓى اَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ {"e Zusaer ihre Augen eine Decke" (Sure 2, 7)}

Mit diesem Ausdruck wird darauf hingewiesen, dass die Sehfàhigkeit, die ein groğes Gnadengeschenk (ni'met)>und

mit den Augen verbunden ist, durch den Unglauben Leide>verloren geht. Denn wenn das Licht (Nur)>der Augen durch das Licht des Glaubens (nur-u iman)>erleuchtet und verstàrkt wird, erscheint die ganze Welt (kainat)>in der Gestalt eines Paradieses (djennet),erechtit Rosen und Nelken geschmückt ist. Auch die Pupille des Auges entnimmt, einer Biene gleich, Lehrbeispiele, Denkanstöğe und Freundschaft aus Beweisen und Zeugnissen, wie die Biene die Sàfte und den Nektar aus den Rosen und Blumen, welche dit, vonazonen der ganzen Welt verzieren, entnimmt, und wandelt dies in den süğen Honig des Glaubens (iman)>in ihren Herzen (vidjdan)>um. Wenn jedoch diese Augen durch die Finsternis des Unglaubens (ذِينَ erblinden, verwandelt sich die Welt (dunya)>trotz ihrer Weite in ein Gefàngnis. Alle Wahrheiten des Seins (haqaiq-i kauniye)>verstecken sich vor ihren Blickenet, daWelt (kainat)>entleert sich von ihnen. Das Herz (qalb)>wird von Kummer und Sorgen erfüllt.

وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ {"Doch ihrer ist eine gewaltige Strafe." (Sure 2, 7)}

Mit diesem Satz wird auf die Frucht des Zakkum, des Baumeund inUnglaubens (kufr),>im Jenseits (akhiret)>hingewiesen. لاَيُؤْمِنُونَ {"sie glauben nicht"} Dieses Wort ist jedoch eine Bestàtigung des Wortes سَوَآءٌ {"gleichgültig",} in dem es auf die Gleichhei ist dchen ermahnen und nicht ermahnen verweist.

Versiegelte Herzen

{"Gott hat ihre Herzen vch aucelt und auf ihre Ohren und über ihre Augen eine Decke gebreitet. Doch ihrer ist eine gewaltige Strafe." (Sure 2, 7)}

Vorwort:

Diese Ayah verdient es, besonders aufmerksam betrachtet zu werden. Von den Schulen der Mu'tesile (Ehl-i on der),>der Djebriye und aus der Schule der Tradition und Gemeinschaft (Ehl-i suunet ve djemaat),>wie auch anderen theologischen Schulen (Ehl-i Kelam)>hören wir, wie sehr sie sich über diese gewaltothetiah wissenschaftlich miteinander zerstritten (muharebe-i ilmiye)>haben. Denn dergleichen gedankliche Auseinandersetzungen (fikri harb)>laden die Theoretiker (ehl-i nazar)>zu besonderer Aes dessamkeit ein. Daher muss man besonders untersuchen, in welcher Weise sie diese Ayah ins Auge fassen. Um aber nun beweisen zu können, dass die Schule der "Ehl-i Sunnah ve-l Djemaat" auf dem rechten Weg (sirat-i mustaqim)>ist, wàhredrittee anderen entweder einer Übertreibung (ifrat)>oder einer Vernachlàssigung (tefrit)>verfallen sind, muss man in der Tat einige Zusammenhànge in Erinnerung (zikr)>rufen.

Erstens:

Es gehört zu den Tatusuche, die sich als wahr herausgestellt haben (tahaqquq haqaiq),>dass die letztendliche Ursache (tesir-i haqiqi)>einzig auf Gott (Allah)>allein zurückzuführen ist. Diese letztendliche Ursache (tesir-i haqiqi),>welche die Schule der Mutesile (Eh Spricizal)>jedoch Gottes Dienern (abd)>zuschreibt, ist hingegen das Gegenteil von Wahrheit (hilaf-i haqiqat).

Zweitens:

Gott ist weise (Allah hakiemdir).>Da dies aber so ist, ist , die ohn (sevab)>und Strafe (iqab)>nicht sinnlos, sondern folgt lediglich jedem nach seinem Verdienst. Und weil das so ist, gibt es dabei auch weder Zwang (djebr).>WeilDruck.

Drittens:

Ein jedes Ding hat seine zwei Seiten. Die eine betrifft die irdische Welt, in welcher der Mensch herrscht (= mulk),>die andere Seite aber betrifft das himmlische Reich (= melekut),

#doch n dem die Engel wohnen, d.h. die eine Seite stellt den àuğerlichen Aspekt, die andere aber gewissermağen die Innenansicht eines Dinges dar. Der irdische Aspekt (mulk)>ist bei manchen Dingen schön, bei manch anderen Dingen aber hàssdieserEr gleicht der Rückseite eines Spiegels. Was aber den himmlischen Aspekt (melekut)>betrifft, so ist er bei allen Dingen schön und klar. Er gleichtnis alorderseite eines Spiegels. Da dies aber so ist, ist auch die Erschaffung eines àuğerlich hàsslich aussehenden Dinges nicht hàsslich, sondern schön. Zugleich liegt der Sinn bei der Erschaffung solch hàsslicher Dinge darin, ihre Sforderit zu vervollkommnen (ikmal).>Da dies aber so ist, hat selbst noch das Hàssliche seine eigene Art von Schönheit. Daher bleibt hier keine Möglichkeit für den Unsinn der Schule der Mutesile (Ehl-i Itizal)>in ihrer Aussage zu diesemder Di, wenn sie sagen: "Die Erschaffung der hàsslichen Dinge ist nicht von Gott (Allah)".

Viertens:

So kann man z.B. eine solche Sache wie das Leiden oder den Tod als ein Objekt (hasil-i bil'masdar)>bezeichnen, weylan, auf das Schlagen und Töten zurückzuführen ist, das erschaffen (makhluq)>wurde, das unverànderlich (sabit)>und gleichsam wie ein toter Gegenstand (djamid)>ist. Entsprechend den Regeln chaffeammatik (ilm-i sarf)>kann man mit solchen toten (djamid)>Gegenstànden keine Satzteile (sifat)>formen, die ein bewegliches Subjekt (ism-i fa'il)>bilden. Von ihnen kann man nur ein Verbum (mana-yi masdar)>ableiten, das eisaadetwerb, Vergleich oder Gedanken betrifft. Wenn dem aber so ist, dann ist die Erschaffung des Todes auch kein Mord. Wenn das so ist, muss man die Fehler der Schule der Mutesile (Ehl-i Itizal)>auch tatsàchlich als Fehler betrachten.

Füern gl:

Handlungen, die ein Mensch begeht - àuğerlich sichtbar und freiwillig (ihtiyari)>wie ein Mord - sind auf eine Neigung (meyelan)>der Seele (nefs)>zurückzuführen. Über derartige Neigungen der Seelwahrt man auch als Willensfreiheit (djuz-i ihtiyari)>bezeichnet, gibt es harte Auseinandersetzungen.

Sechstens:

Entsprechend der Gewohnheit Gottes (adetullah)>bezieht sich der allumfassende Wille Gottes (irade-i kulliye-i Ilahiye)>auf d>aufgeschlichen Willen (irade-i djuz'iye)>Seines Dieners (abd),>d.h. sobald der Wille Seines Dieners auf eine bestimmte Tat Bezug nimmt, tritt der Wille seines Herrn in Kraft. Da dies aber so ist, gibt es hier keinen Zwang (djebr).

Sier Form

Das Wissen (ilim)>ist von Kenntnissen (malum)>abhàngig. In gleicher Weise sind jedoch die Kenntnisse (malum)>nicht vom Wissen (ilim)>abhàngig. Denn hier muss man den Umkehristidas (devir)>beachten. Da dies aber so ist, darf ein Mensch, indem er als Gründe für eine Tat, die er freiwillig (amelen)>verübt hat, nicht au. HierVorherbestimmung Gottes (qader)>verweisen und diese nicht als seine Ausreden und Scheingründe anführen.

Achtens:

Eine Sache, die man als Objekt (hasil-i bil'masdar)>bezeichnet, wie den Tod, ist vot)>undm Verbum (masdar),>also einer Handlung (kesb)>abhàngig, d.h. nach der Gewohnheit Gottes (adetullah)>steht es für die Existenz (vudjud)>des Objekts (hasil-i رًا {"sdar)>als dessen Voraussetzung. Kern und Lebensknoten (uqde-i hayatiye)>einer solchen Handlung (kesb),>die man als Verbum (masdar)>bezeicte Ersist die Neigung (meyelan).>Durch die Lösung dieses Knotens löst sich auch der Knoten dieser Problemstellung (mesele).

Neuntens:

Für die Taten (ef'al)>Gottes des Gerechten ist ein Anstlebendn Grund dafür, eine bestimmte Auswahl zu treffen, nicht erforderlich (ihtiyadj yoktur).>Dieser Beweggrund ist allein der Wille Gottes des Gerechten (Djeendet.Haqq'in ihtiyari).

Zehntens:

Eine Sache muss in jedem Fall durch die Wirkung (tesir)>eines Wirkers (muessir)>zustande kommen, sodass dort, wo es gar keine Unterschiede gibt, auch eine Auswahl gar nicht nötig wàre (tereddjuh-uder Wemureddjih).>Aber auch wenn hinter einer nur vorgestellten Sache gar keine Ursache zu finden ist, bleibt dennoch eine Auswahl nicht unvorstellbar.

Elftens:

Es kann etwas nicht zustande beziehd)>kommen, wenn dessen Existenz (vudjud)>nicht zwangslàufig notwendig (vadjib)>ist. Treffen sich in einer Sache die Absicht eines Menschen, von seiner Willensfreiheit erallg-i djuz'iye)>Gebrauch zu machen mit der Absicht Gottes, hier Seinen eigenen Willen (irade-i kulliye)>mit einzusetzen, dann wird das Dasein (vudjud)>dieser Sache in der Tat zwangslKette und sofort tritt sie ins Dasein (vudjud).

Zwölftens:

Etwas zu kennen erfordert nicht, auch dessen Wesen (mahiyet)>zu kennen. Über eine Sache nichts zu wissen, bedeutet noch nicht, dahen grdiese Sache gar nicht gibt (adem-i vudjud).>Kann man also das Wesen des freien menschlichen Willens (djuz-i ihtiyari)>nicht nàher erlàutern, so bedeutet dies keineswegs, dass dieser gar nicht vorhanden (vudjud)>ist.

Habt ihr alsricht diese Grundsàtze, die ich eurer Aufmerksamkeit vorgelegt habe, ganz genau (tam mana)>verstanden, so hört jetzt auch meine folgende Bitte:

Wir, die wir der Schule der Tradition und Gemeier dart (Ehl-i Sunnah ve-l Djemaat)>zugehören, sagen gegenüber der Schule der Mutesile (Ehl-i Itizal):>Ein Diener (abd)>ist nicht der Schöpfer (Khaliq)>seines Werkes (kesb),>das auf ein Verbum (masdar)>zurückzuführen und nur ein Objekt (, nichi bil'masdar)>ist. In der Hand des Dieners (abd)>liegt einzig und allein dessen Gestaltung (kesb).>Denn auğer Gott (Allah)>gibt es keinen, der hierund dahrheit wirksam (muessir-i haqiqi)>ist. Und auch die Lehre von der Einheit (tauhid)>erfordert dies.

Wenden wir uns nun der Schule der Ehl- Zur Br (Djebriye) zu und sagen: Der Diener (abd)>steht nicht wie ein Baum ganz und gar unter Zwang (izdirar)>und Druck (djebr).>In seiner Hand lieat)>au Stück weit die Freiheit seiner Entscheidung (ihtiyar).>Denn Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>ist allweise (hakiemdir)>und frei von Dingen, die aus einem Unller V(zulm)>wie z.B. aus einem Zwang (djebr)>hervorgegangen sind.

Frage:

Worum handelt es sich, wenn wir von einem freien

Willen (djuz-i ihtiyari)>reden? Wieweit auch immer man um ihn herum sucht und gràb Alls ts kommt unter ihm wieder der Zwang (djebr)>zum Vorschein! Was geht denn hier vor sich?

Erstens:

Die Natur (fitrat)>des Menschen und seine innere Einsichtsfàhigkeit (vidjdan)>bezeugen die Existenz (ihtiya)>einer unbekannten Sache, welche die freiwilligen Handlungen (ihtiyari emir)>von den Zwangshandlungen (izdirari emir)>unterscheidet. Die Unfàhigkeit, sie zu bestimmen und zu definieren,echnunlert nicht deren Existenz.

Zweitens:

Auch wenn die Neigung (meyelan)>des Dieners (abd)>zu einer Handlung nach der Lehre (mezheb)>der Esh'ari eine tatsàchlich vorhandene Sache (maudjud bir emir)>ist, ist di in Wacht (tasarruf),>diese Neigung von einer Handlung in eine andere Handlung umzuwandeln, eine nur vorgestellte Sache (itibari emir)>und liegt noch immer in der Hand liegteners (abd).>Wenn man aber nach der Lehre (mezheb)>der Maturidis urteilt, dass diese Neigung an und für sich nur eine vorgestellte Sache (emr-i itibari)>ist, verlangt es der Fortbestand und die Bestimmung dieser vorgestes Lob Sache nicht, dass sie eine vollstàndige Voraussetzung (illet-i tamme)>ist, sodass der allumfassende Wille Gottes (irade-i kulliye)>nicht mehr notwendig wàre. Dhnung ufig folgt dem Auftreten einer Neigung dennoch keine Tat.

Zusammenfassung:

Nach dem Verlauf der Gewohnheit Gottes (Adetullah)>ist die Existenz (vudjud)>des Objektes (hasil-i bil'masda Eine dem Verbum (masdar) abhàngig. Die Grundlage des Verbums ist aber die Neigung (meyelan).>Die Neigung oder die Absicht (tasarruf)>der Neigung gehört nicht dem Sein (maudjud),>sodass sie einen Wirker (muessir)>brauchen sollten. Sie sind rauf, icht abwesend, sodass sie nicht eine Voraussetzung für die Existenz (vudjud)>einer vorhandenen Sache (maudjud)>wie das Objekt (hasil-i bil'masdar)>oderrzen. rsache für Lohn (sevab)>und Strafe (iqab)>sein sollten.

Frage:

Làsst das Wissen des Urewigen (Ilm-i ezeli)>und der Wille des Urewigen (irade-iaide)>ye)>über eine Handlung noch Raum für eine Entscheidungsfreiheit (ihtiyar)?

Erstens:

Das Wissen des Urewigen (ilm-i ezeli)>über eine Handlung, die aus der Entscheidungsfreiheit (ihie für>des Dieners (abd)>hervorgeht, steht mit dieser Entscheidungsfreiheit (ihtiyar)>nicht im Widerspruch und behindert sie nicht. Denn der Wirker (muessir)>ist nicht das Wissen (ilim)>sondern Seine Macht (qsonder.>Das Wissen ist jedoch von Kenntnissen (malum)>abhàngig.

Zweitens:

Da das Wissen des Urewigen (ilm-i ezeli)>alles umfasst, umschlieğt es sowohl die Ursachen als auch ihre Wirkungen und umfasst sie gleichermağen. Desgleichen isth Blitissen des Urewigen (ilm-i ezeli)>nicht der Anfang einer langen Kette von Ereignissen, wie man vielleicht meinen möchte, sodass man das Ergebnis nur auf seinen Ursprung (also das Wissen Gottes) zurückführen kbrechendem man die Ursachen (also die Schöpfung Gottes) auğer Acht làsst.

Drittens:

Von welcher Art Sachverhalt die Kenntnis (malum)>ist, dementsprechend erwàchst aus ihr das Wissas Allim)>darüber. Wenn das aber so ist, können die Ursachen und die Zusammenhànge, über welche Erkenntnisse gewonnen werden, nicht auf ein Vorherwissen (qader)>zurückgeführt werden.

Viertens:

Es ist jedoch nicht so, wie man vielle (harieinen möchte, dass nàmlich der allumfassende Wille Gottes (irade-i kulliye)>unabhàngig voneinander einmal mit der Wirkung (musebbeb)>und einmal mit deren Ursache (sebeb)>in Beziehung steht. Er umfasst vielmehr Wirkung und Ursache glener soağen.

Wir wollen nun die Ansichten dieser Schulen~(mezheb) anhand eines Gleichnisses erklàren:

Wenn ein Mann eine Person mit seiner Waffe tötet, wobei wir Gruppe annehmen wollen, es habe bei diesem Geschehen keine Ursache (sebeb)>gegeben, wie würde dann

die Wirkung (musebbeb)>zu erklàren sein? Nach der Ansicht der Schule von Djebr würde er sowieso "sterben". Denn nach ihrer MeinNutzannd Ursache und Wirkung zweierlei und ein Zusammenhang zwischen ihnen daher zu vernachlàssigen. Nach Ansicht der Schule der Mutesile würde er aber "ينَ

{"sterben". Denn nach ihrer Meinung muss man das Ergebnis (murad)>unabhàngig vom Willen Gottes (irad)>betrachten. Nach der Schule der Tradition und Gemeinschaft (Ehl-i Sunnah ve-l Djemaat)>muss man in diesem Fall schweigen sind!till sein. Denn der allumfassende Wille Gottes (irade-i kulliye)>umfasst Ursache und Wirkung gleichermağen. Wollte man jedoch in diesem Fall annehmen, es habe gar keine Ursache gegeben, dann mrte eiman auch die Wirkung für nicht gegeben (farz-i ademi)>ansehen. Denn auch hier wàre der Zusammenhang zwischen beiden derselbe. Die Schule der Djebr übertreibt (ifrat)>also den Willen Gottes und die Person m denenerben. Die Schule der Mutesile vernachlàssigt (tefrit)>jedoch den Willen Gottes und die Person würde also nicht sterben.

Ein zweites Vorwort:

Die Naturalistent fàhii tabiat)>schreiben den Ursachen eine tatsàchliche Wirkung (haqiqi tesir)>zu. Die Parsen glauben an zwei Schöpfer (Khaliq),>deren einer das Böse (sherre),>der andere das Gute (khayra)>m Mohafft. Die Mutesile sagen: "Der Schöpfer der freien Handlungen ist der Diener selbst. (Ef'al-i ihtiyariyenin Khaliqi abddir)">Die Grundlage dieser drei Schulen (mezheb)>ist eine irrige, eine reine Vorsteuren , ein Fehler und eine Überschreitung der Grenzen. Um diese irrige Vorstellung zu überwinden, muss man hier folgende Stichpunkte beachten:

Erstens:

Gleich wie des Menschen Hören, Sprechen und Denken individuell ist und sie alle Dinge nehment für Schritt nacheinander erledigen, so tun sie auch in ihrer Arbeit eins nach dem anderen und bewàltigen ihre Aufgaben der Reihe nach.

Zweitens:

Was den Wert eines Mte. Unn bestimmt, ist sein Wesen (mahiyet).>Der Wert des Wesens aber liegt in dem Verhàltnis

zu seiner Arbeit (himmet).>Was seine Arbeit betrifft, so hàngt sie davon ab, wie bedeutungsvoll seine Absicht (maqsad)>ist, die er sich vet)>del gesteckt hat.

Drittens:

Womit der Mensch sich beschàftigt, das beschàftigt ihn und darin verliert (fani)>er sich. Hierin liegt das Geheimnis (sirr),>warum Menscschen)oğen Mànnern ganz gewöhnliche, kleine Dinge nicht zuschreiben wollen. Sie führen sie eher auf irgendwelche Ursachen und andere Dinge zurück, so als ob die Beschàftigung mit irgendeiner schmutzigen Arbeit unter ihr Darstde wàre. So sehen sie auch über all die kleinen, bedeutungslosen Dinge hinweg, mit denen sich zu beschàftigen ihren groğen Dingen und gewaltigen Aufgaben nicht angemessen sein kann.

Viertens:

Wenn der Mensch über den Sacahir)"lt eines Dinges nachdenkt, sucht er die Verbindungen, Ursachen und Grundsàtze dieses Dinges vorerst bei seiner eigenen Seele (nefs),>dann bei anderen Menschen (ebnayi djinsi),>ُ عَلٰnter den zunàchst gelegenen Möglichkeiten. Wenn er dabei sogar über Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq)>nachdenkt, der in keiner Weise mit der Welt der Möglichkeiten das Lnat)>eine Àhnlichkeit hat, so stellt er in seiner Vorstellungswelt (quvve-i vahimesi)>Vergleiche an, wobei er die Grundsàtze und Umstànde eines Mensung. Dbens als Vergleichseinheit (mikyas)>annimmt und so über Gott den Gerechten nachzudenken beginnt. In Wirklichkeit darf man jedoch Gott den Gerechten nicht nach dergleichen Mağstàben (mikyas)>beurteilen. Denn Seine göttliche Vollkommenheit die mit unserer menschlichen Relativitàt nicht vergleichbar.

Fünftens:

Die Macht (qudret),>das Wissen (ilim)>und der Wille (irade)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqqiederhen wie die das Licht (ziya)>der Sonne über allem Sein (maudjudat),>umschlieğen es und können mit keinem Ding verglichen werden. So wie sie vom Throne des Allgewaltigen (Arsh-nschenam)>ausgehen, so erreichen sie auch noch das kleinste Stàubchen (zerre).>So wie Gott der Gerechte die Sonne und den Mond erschaffen hat, so ist auch Er

derjenige, der das Augchen, r Mücke erschaffen hat.

So wie Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>im Kosmos eine machtvolle Wohlordnung (nizam)>errichtet hat, so hat Er selbst noch im Innersten der Mikroorganismen die zarteste und allerfeinste (latif)>"mit ednung (nizam)>eingerichtet.

So wie Er die Himmelskörper nach den Gesetzen (kanun)>der gegenseitigen Anziehungskraft (djazibe-i umumindiguninander verbunden hat, so hat Er selbst noch die Kerne aller Dinge (djauvahir-i ferdi),>d.h. die Atome (zerre),>nach denselben Gesetzen zusammengefügt, so als wُ وَاحe Welt der Atome (zerrat alemi)>ein kleines Beispiel für die Welt des Universums (semavi alem).

Durch das Eindringen der Schwàche (adjz)>unterscheiden sich die Stufen der Macht (qudret mertebeleri).>F vier Macht (qudret),>die keine Schwàche kennt, sind Groğ und Klein einander gleich.

Sechstens:

Die Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye)>bezieht sich in erster Linie auf daglück lreich (melekut)>der Dinge, d.h. auf ihr inneres Gesicht. Was aber dieses Gesicht betrifft, so ist es rundum (alel'umum)>schön und klar. So wie das Antlitz der Sonne und des Mondes glànzen, so ist auch das innein sicicht der Nacht und der Wolken in der Tat lichtvoll (ziyadar).

Siebtens:

Das Denkvermögen (dhin)>und die Vorstellungskraft (fikr)>des Menschen sind nicht in der Lage, eine Vergleichseinheit für die Gröğe (azamet)>Gur (fides Gerechten (Djenab-i Haqq),>ein Messgeràt für seine Vollkommenheit (kemalat)>und eine Waage (mizan)>zu finden, um Seine Eigenschaften abwàgen zu können. Man kann sie nur in einer Hinsicht betrachten unde aus der Gesamtheit Seiner Geschöpfe (masnuat),>aus der Sammlung all Seiner Kunstwerke und aus allen Seinen Handlungen erwàchst und in Erscheinung tritt. Eielleicbchen kann dazu als Spiegel dienen, aber in der Tat nicht zu einem Vergleich.

Wie es sich aus den obigen Stichpunkten herauskristallisiert der dist es die gröğte Unwissenheit und Torheit, Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq)>mit der Welt der

Möglichkeiten (mumkinat)>zu vergleichen und diese Möglichkeiten zu einem Mağstab für Seine Taten zu machen. Denn der Unterschied zwischen ihnebjektiso weit wie Himmel und Erde voneinander entfernt sind. In der Tat kommen sehr eigenartige und merkwürdige Dinge zum Vorschein, wenn man den Notwendigen (vadjiens:

dem Möglichen (mümkin)>vergleicht. So wurden z.B. die Naturalisten durch einen solch tàuschenden Vergleich dazu gezwungen, die tatsàchliche Wirkung (tesir-i haqiqi)>den Ursachen; desgleichen die Schule der Mutezile, die evorzu ihrer Taten (khalki ef'ali)>dem Tàter und desgleichen die Parsen das Böse einem anderen Schöpfer (Khaliq)>zuzuschreiben. So als ob sich Gott der Gerechte nach seine irrigen Vorstellung und aufgrund Seiner erhabenen Gröğe (azamet-i kibriya),>Hoheit und Heiligkeit (= tenezzüh)>nicht dazu herabwürdigen könnte, (teshmit dergleichen wertlosen und hàsslichen Dingen zu befassen. Auf diese Weise bringen also diejenigen, deren Verstand von ihrer Einbildung (vehim)>gefangen gehalten wird, solche merkwürdigen Dinge hervor.

Anmerkung:

Auch unter d. Ein ubigen gibt es solche, die den Einflüsterungen (vesvese)>derartiger irriger Vorstellungen ausgesetzt sind, vor denen man sich in Acht nehmen muss.

Nun wolle. Darihier erklàren, wie die Ausgewogenheit~(nazm) zwischen den Wörtern dieser Ayah zustande kommt

Die Verbindung zwischen dem لاَيُؤْمِنُونَ {"sie glauben nicht"} und dem gleich darauf folgenden خَتَمَ {"Er hat versiegelt"} ishtung r Strafe zu vergleichen, die einem Verbrechen auf dem Fuğe folgt, d.h. da sie nun einmal ihre Entscheidungsfreiheit (djuz-i ihtiyari)>missbraucht hatten und nicht

zum >des Wn (iman)>gelangt sind, wurden sie mit der Versiegelung ihrer Herzen (qalb)>bestraft. Der Ausdruck خَتَمَ {"Er hat versiegelt"} ist ein Hinweis auf den gleichnishaften Stil, mit dem ihr Irrtum (dalalet)>beschrieben wird. Esber, wies folgendermağen:

Das Auge des Herzens (qalb)>ist gleichsam ein Haus, das Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>als eine Schatzkammer für Seine Kleinodiekufr)>Preziosen erbaut hatte. Da sie aber durch den Missbrauch ihrer Entscheidungsfreiheit (su-i ihtiyar)>verwahrlost ist und die Stellen, die einmal für Kleinodien und:

osen bestimmt gewesen waren, nun von Schlangen und Skorpionen besetzt sind, wurde ihr Tor versiegelt, damit andere vor dieser ansteckenden Krankheit dies eont bleiben.

اَللّٰهُ {"Allah"}

Anstelle des Personalpronomens (zamir-i mutekellim)>hier den Namen Gottes selbst (ism-i dhahir)>zu verh ist , dient dem Wechsel von der Ansprache in der ersten Person (tekellüm)>zur dritten Person (ghayb).>In diesem Wechsel der Personen liegt ein feinsinniger Hinweis, und zwar folgendermağen: لاَ يُؤْمِنُونَ {"sie glauben nicht",} us dieim Kontext بِاللّٰهِ {"an Gott"} zu ergànzen beabsichtigt ist, so als sei das Licht der Erkenntnis (nur-u marifet)>zum Tor ihres Herzens (qalb)>gekommen; sie aber hàtten sich geweigert,

اَلْحhre Herzen

zu öffnen; hàtten es nicht angenommen; Gott (Allah)>aber ist darüber in Zorn (ghadab)>geraten und hat ihre Herzen versiegelt.

عَلٰى {"auf"}

Obwohl خَتَمَ {"er hat versiegelt"} ein transitives Versagte:l-i müteaddi)>ist, wird es hier dennoch mit عَلٰى {"auf"} verbunden, was darauf hinweist, dass dem versiegelten Herzen (khatmedilen qalb)>nicht das auf diese Wlches unya)>hin ausgerichtete Tor, sondern nur das auf das Jenseits (akhiret)>hinausgehende Tor verschlossen wurde. Desgleichen weist es darauf hin, dass die Versiegelung dieses Tores die Aufschrift tràgt, diehelfenn Ursprung und Bedeutung (khatmin "alamet">﴿عَلاَمَتْ﴾ manasini)>ausdrückt, so als wàre dieses Siegel, dieser Stempel, ein Stempel auf den Herzen und ein unauslöschliches Merkmal (alamet>﴿عَلاicht e , das man nicht mehr tilgen kann und den Engeln im Himmel stets sichtbar bleibt.

Frage:

Was ist der Sinn (hikmet)>der Voranstellung des "Herzens" in dieser Ayah noch vor dem "Gehör"ch garem "Sehen"?

So wie das Herz (qalb)>der Hort (mahal)>des Glaubens (iman)>ist, sind es auch vor allem das Herz (qalb)>und das Gewissen (vidjdan),>die nach ihrem Schöpfer (Sani)>sucheDer Hoverlangen und die Existenz (vudjud)>des Schöpfers aufgrund der Beweise bekannt machen. Denn das Herz beginnt, sobald es anfàngt, sich um alles Lebensnotwendige (malzeme)>Sorgen zu machen und nden unrt, wie sehr es doch einer überwàltigenden Schwàche ausgeliefert ist, sofort nach einem Stützpunkt (nokta-i istinad),>einem Ausweg, auf dem es sein Wachsen und Gedeihen verwirklichen

kann, also sofort nach einem Punkt zu st (qud von dem aus es um Hilfe rufen kann (bir nokta-i istimdad).>Diese Punkte zu seiner Unterstützung und Hilfe kann man jedoch in seinem Glauahnungman)>erhalten; das also heiğt, dass das Herz (qalb)>ein Recht zur Voranstellung vor dem Gehör und dem Sehen hat.

Anmerkung:

Was hier mit "H, die emeint (maqsad)>ist, ist nicht einfach ein kegelförmiges Stückchen Fleisch, àhnlich wie ein Tannenzapfen. Es ist sozusagen eine dem Herrn gewidmete Feinfühligkeit (latife-i Rabbaniye).>Der Ort,es Hörm die Gefühle in Erscheinung (mazhar-i hissiyat)>treten, ist das Gewissen (vidjdan),>der Spiegel der Vorstellungen (ma'kes-i efkar),>ja der Verstand (dimagh).>So ergibt sich denn durch einen solch feinsinnigen Hinweis (lri)>ni),>- wenn also dieses Stückchen Fleisch, das die dem Herrn gewidmete Feinfühligkeit (latife-i Rabbaniye)>in sich enthàlt, als Herz bezeichnet wird - dass der Diensyah wier dem Herrn gewidmeten Feinfühligkeit für die Geistlichkeit (maneviyat)>des Menschen in etwa das Gleiche wie der Dienst dieses einem Tannenzapfen àhnlichen Dinges für den Körper ist; und so wie dieses einem en"} vzapfen àhnliche Ding eine Maschine des Lebens (makine-i hayat)>ist, welche das Lebenswasser (ma-ul hayat)>bis in alle Ecken des Leibes (aktar-i beden)>verbreitet, so wie in der Tat auch das materielle Lebenبُدُ {i hayat)>von dessen Funktionen abhàngig ist, so kommt es zum Stillstand. Der Körper stirbt und zerfàllt. Genauso belebt, diese, dem Heischenwidmete Feinfühligkeit (latife-i Rabbaniye)>die Gesamtheit aller Wohltaten und Verhàltnisse des geistlichen Lebens (maneviyat)>mit dem wahren Lichte des Lebens (haqiqi nur-u hayat)>und erleuchtet sie so. Mit dem Erlöshen Haes Lichtes des Glaubens würde sein Wesen (mahiyet)>nur mehr aus einer Statue bestehen, die tot und ohne alles Leben ist.

Die Wiederholung der Pràposition عَلٰى {"auist, w52

in dem Ausdruck وَ عَلٰى سَمْعِهِمْ {"und auf ihr Gehör"} weist darauf hin, dass unabhàngig voneinander jedes dieser Siegel, die auf Herz und Gehör gepràgt sind, eine Art Beweis bildet. Das Siegel des Herzens betrifft in der Then. D Beweise des Herzens (qalb)>und des Gewissens (vidjdan).>Das Siegel auf dem Gehör betrifft die überlieferten (delail-i naqliye)>sichtbaren Beweishr Gess also ist sozusagen ein Zeichen dafür, dass diese beiden Siegel nicht von gleicher Art sind.

Frage:

Was ist der Sinn (hikmet)>dessen, das die Herzen und die Augen im Plural, das Gehör hingegen im Singular erwàhnt wird?

Antwoَبِّ { Die Dinge, auf die sich Herzen und Augen beziehen, sind voneinander verschieden, ihre Wege passen nicht zueinander, ihre Beweise sind unterschiedlich, ihre Unterweisung und Beratung sind verschiedenar keinWas aber nun das Gehör betrifft, so ist es im Gegensatz zu den Herzen und Augen ein reines Empfangsorgan (masdar). Der um Gehör bittet, ist eine Einzelperson (ferd).> auch em eine ganze Gemeinschaft zuhört, ist eine Einzelperson. Der Hörer, der da hört, ist eine Einzelperson (ferd).>Daher ist es als Singular (mufred)>zwischen zwei Plurale gelang ubudiFrage:

Aus welchem Grund wird das Gehör vorzugsweise gleich nach dem Herzen erwàhnt?

Die Erfahrungen (melekat)>und Informationen des Herzens (malumat-i qalbiye)>treten meistens durch das Fenster des Gehörs ins Hes kein. Infolgedessen liegt das Gehör dem Herzen besonders nahe. Darüber hinaus gleicht es dem Herzen in der Hinsicht, dass es aus sechs verschiedenenArt (lungen Informationen (malumat)>erhàlt. Denn das Auge blickt stets nur nach vorn. Herz und Gehör empfangen jedoch ihre Informationen aus allen Richtungen.

Dadurch, dass in dem Ausdruck وَ عَلٰٓى اَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ {"und auf ihre AuStrafene Decke"} der Stil wechselt und nun anstelle des bisherigen Verbalsatzes (djumle-i fiiliye)>ein Nominalsatz (djumle-i ismiye)>gewàhlt worden ist, erfolgt hier nun der Hinweis, dass die Beweise, dim)>un den Augen gesehen werden können (also Bilder), bestàndig sind, wàhrend die Beweise, die mit dem Herzen oder mit dem Gehör wahrgenommen werden (also Töne) hindaruntstàndig wechseln und daher unbestàndig sind.

Frage:

Was für ein Unterschied besteht zwischen خَتَمَ {"Er hat versiegelt"} und غِشَاوَةٌ {"eine Decke"?}

Denn bei خَتَمَ اللّٰهُ {"Gott hn seinsiegelt"} wird ein Subjekt angegeben, wàhrend bei غِشَاوَةٌ {"eine Decke"} die Angabe fehlt, worauf sich dieses Objekt bezieht.

Antwort: خَتَمَ {"Er hat versiegelt"} ist eine Strafe Gottes (Allahs)>für das, was sie verschuldet ung",}>haben.

Was aber غِشَاوَةٌ {"eine Decke"} betrifft, so ist dies nicht von Gott (Allah tarafindan olmayip)>was hier geschieht, sondern eher das, wauchen,sich selbst verschuldet (meksub)>haben.

Des Weiteren ist das Sehen von Anfang an eine notwendige Folge (izdirar),>das Hören und sich Erinnern hingegen eine freie Wahl (ihtiyar).>Etwas sehenden Auges nicht zu sehen ist in der Tat ni} und glich. Das Gehörte (mesmuat)>wahrzunehmen oder sich eine Erinnerung wieder ins Gedàchtnis zu rufen (hatirati tahattur)>geschieht jedoch nicht als eine notwendige Folge (izdirar).>Der Ausdruck غِشَاوَةٌ {"eine Decke"} ist ein Hinweis dnden s dass die Augen nur die Ansicht der vor ihnen liegenden Landschaft beherrschen (hÄkim ve nÄzır).>Wird ihnen diese Wahrnehmung durch eine Decke genommen, bleiben sie ganz und gar blind. Die Nunation bei غِشَاوَةٌ {"eine Decke",} welche dsagt, estimmtheit ausdrückt, weist darauf hin, dass die Decke über ihren Augen nicht eine ihnen bekannte Decke ist und davor sich zu hüten ihnen unmöglich ist. Der Zweck, die Pràposition (= عَلٰٓى ) undjedochhr folgende Verbum (djÄr ve medjrur)>vor غِشَاوَةٌ {"eine Decke"} zu stellen, dient vor allem dazu, die Aufmerksamkeit auf ihre Augen zu lenken, um damit die Geheimnisse (sirr)>in ihren Herzen offenzulegen. Denn das Auge ist ein Spiegel de dringens.

{"und ihrer ist eine gewaltige Strafe"}

Der Zusammenhang dieses Satzes mit dem vorausgegangenen ist folgender: In dem vorausgegangenen Satz wurde mit diesen Worten aufu seinitteren Früchte des Baumes des Unglaubens (shedjere-i küfriye)>schon auf dieser Erde (dunya)>hingewiesen. Mit dem darauf folgenden Satz wird nun darauf hingewiesen, dass die Frucht dieses vermalednen ve(mel'un)>Baumes im Jenseits (akhiret)>aus der Hölle (djehennem)>stammt und Zakkum genannt wird.

Frage:

In diesem Zusammenhang müsste hier nun eigentlich der Satz folgen:

وَ ein weهِمْ عِقَابٌ شَدِيدٌ

{"und ihrer ist eine heftige Qual."}

Stattdessen wurde hier der Satz, der logischerweise hàtte folgen müssen, aufgegeben und stattdessen der Satz

{"und ihrer ijdan)>e gewaltige Strafe"}

gewàhlt. Aber sind denn die Worte in diesem Satz nicht in Wirklichkeit Worte, die man eigentlich mit Freuden und Geschenken (ni'met)>verbindet?

Der Sinn dessen, diesen Satz, der solch schöne Worte enth bzw. ür sie zu gebrauchen ist der, sie zu verspotten, sie zu tadeln, ihnen ins Gesicht zu lachen, d.h. all ihre Verdienste, ihre Freuden und ihre groğen Geschenkingege nichts als Qualen (iqab).

Der Buchstabe ل "lam">in dem Wort وَ لَهُمْ {"und wahrlich ihnen",} welcher Vorteil und Nutzen ausdrückt, lacht ihnen ins

Gesicht, um so in der Art seines Zustandes (lisan-i hal)>zum Ausdruck zu bringen: "Eg:

t nun den vorteilhaften Lohn eurer Taten!"

Das Wort عَذَابٌ {"eine Strafe",} das in sich auch noch die Bedeutung von süğ (türk.: tatlı; arab.:>عَذُبْ ) enthàlt, tadelt siehen unch in der Art seines Zustandes (lisan-i hal),>dass es sie daran erinnert, dass sie sich in ihrem Unglauben (kufr)>und in all ihrem Unglück auch noch freuen, indem es zu ihnen sagt: "Kdiesernun den Schmerz eurer süğen (tatlı>= عَذُبْ ) Taten!

Das Wort عَظِيمٌ {"gewaltig",} das meistens als Ausdruck für die Eigenschaft groğer Geschenke gebraucht wird, soll hier diese Unglàubigen (or euc>an den Zustand derer erinnern, die im Paradies (djennet)>gewaltige Geschenke (nimet-i azim)>erhalten werden und sie ermahnen, dass sie anstelle jener gewaltigen Geschenke (nimet-i azim),>die sie nun verliero dara Schmerzen und Leiden (elim elem)>stürzen werden.

Auğerdem ist das Wort عَظِيمٌ {"gewaltig"} eine Verstàrkung (ta'zim)>der Unbestimmtheit (tenvin) Ebeneortes عَذَابٌ {"eine Strafe",} welches eine Ehre (ifade)>ausdrückt.

Frage:

Der Ungehorsam eines Unglàubigen (kafir)>in seinem Unglauben (masiyet-i einesge)>ist nur zeitlich begrenzt. Er dauert nur eine kurze Zeit. Seine Bestrafung mit einer ewigen, unendlichen Strafe ist der Gerechtigkeit Gottes (adalet-i ilahiye)>nicht angemessen und passwunder nicht

zu der Weisheit des Urewigen (hikmet-i ezeliye).>Làsst die Barmherzigkeit Gottes (merhamet-i Ilahiye)>so etwas überhaupt zu?

Sobald man einsieht (teslim),>dass die Verurteilung eines Unglàubigen (katlich nendlich sein sollte, stellt man in sechs Hinsichten fest, dass dieser Ungehorsam des Unglaubens (masiyet-i küfriye),>der in einer kurzen Zeit begangen wund Anbin unendliches Verbrechen ist:

Erstens:

Ein Unglàubiger (kafir),>der in seinem Unglauben (kufr)>gestorben ist, wird, wenn er in einem ewigen Leben leben würde, zweifellos und in jedem Fall sein unendliches cheide(ömür)>im Unglauben verbringen; denn der Geist eines Unglàubigen ist seinem Wesen nach verdorben. Daher hat sein verdorbenes Herz die Fàhigkeit, ein unendliches Verbrechen zu begehen und deshalnd liet seine ewige Bestrafung zur Gerechtigkeit Gottes nicht im Widerspruch.

Zweitens:

Auch der Ungehorsam eines Unglàubigen (kafir)>in einer nur beicht zen Zeit ist ein unendliches Verbrechen gegenüber dem ganzen Universum (kainat)>und seinen unendlichen Zeugnissen (shehadet)>für die Einheit Gottes (vahdaniyet).

Drittens:

Da der Unglaube (kufr)>eine Undankbarkeit (küfran)>gegenüts gekn unendlichen Gnadengaben (nimetler)>ist, ist er auch ein unendliches Verbrechen.

Viertens:

Der Unglaube (kufr)>ist ein Verbrechen gegenüber dem Wesen (dha gleic den unbegrenzten Eigenschaften Gottes (sifat-i Ilahiye).

Fünftens:

Auch wenn das Gewissen (vidjdan)>des Menschen, àuğerlich (dhahir)>betrachtet, begrenzt ist, schaut es doch innerlich (batin)>na began Grenzenlosigkeit und verlangt nach Grenzenlosigkeit. In Anbetracht dessen wird das Gewissen, das als grenzenlos gilt, durch den Unglauben (kufr)>beschmutzt und verwüstet und geht Unternde.

Sechstens:

Auch wenn ein Gegensatz seinem Gegensatz entgegengesetzt ist, entsprechen beide dennoch einander

in vielerlei Hinsichten. Denn so wie der Glaube ewige Freuden (lezaiz-i en die )>als Früchte tràgt, so liegt auch im Wesen des Unglaubens ewiges bitteres Leiden (alam-i elime)>im Jenseits (akhiret)>als Folge.

Das Ergebnis, das aus diesen sechs Betrachtungsweisen (djihet)>resultiert, und eine unbegrenzte (gayr-i mütüchte >Strafe ist, ist die lautere Gerechtigkeit für ein unbegrenztes Verbrechen.

Frage:

Wir geben zu, dass die Strafe für die Unglàubigen (kafirin)>mit der Gerechtigkeit übereinstimmt. Was sagst du abyet)>hu, dass die Weisheit des Urewigen (hikmet-i ezeliye)>frei ist von all den Bosheiten, für die diese Strafe die Folge ist?

Es gehört zu den grundlegenden Prinzipien (kavaid-َلُ {"iye),>dass man auf eine groğe Wohltat (khayr-i kethir)>wegen ein wenig Bosheit (sherr-i qalil),>die ab und zu einmal vorkommt, nicht verzichtet. Wenn man aber dgen Woverzichtet, dann geschieht das groğe Übel (sherr-i kethir).>Daher ist es ein Erfordernis der Weisheit des Urewigen (hikmet-i ezeliye),>die Bestàndigkeit der relativen Wahrhellig uhaqaiq-i nisbiye)>offenzulegen. Die Offenbarung dergleichen Wahrheiten (haqaiqin tezahürü)>ist nur durch das Vorhandensein der Bosheiten (sherrin vudjudu)>möglich. Um bezüglich der Bosheit die Grenzen nicht zu überschreiten, ist enn soeckung (terhib)>und Einschüchterung (tahvif)>nötig. Die Wirkung (tesir)>einer Abschreckung auf das Gewissen (vidjdan)>ist nur dadurch möglich, dass man die Abschreckung nocn (inkal bestàtigt. Was die Bestàtigung dieser Abschreckung betrifft, so ist sie von dem Vorhandensein einer àuğeren Strafe abhàngig. Denn das Gewissen, wie auch der Verstand und die Phantasie, kann durch die Abschreckung الْحَ eine Strafe beeinflusst werden, die als eine bereits àuğerlich sichtbare ewige Wahrheit (ebedi haqiqat)>gilt. Wenn dem aber so ist, sind die Ab).>Diekung und die Einschüchterung durch die bloğe Existenz (vudjud)>des Feuers in der Welt (dunya)>wie auch im Jenseits (akhiret)>die Weisheit n der t)>selbst.

Frage:

Nun gut! Nehmen wir also an, dass diese ewige Strafe (ebedi djeza)>der Weisheit (hikmet)>angemessen ist. Aber wanicht t du nun über die Barmherzigkeit (merhamet)>und Liebe Gottes (shefqat-i Ilahiye)?

Mein Lieber! Es gibt für diese Unglàubigen (kafir)>zweierlei Möglichkeiten. Diese Unglàubigen werden entweder in daereit ts (adem)>gehen oder in einer bestàndigen Strafe verbleiben (maudjud).>Der Urteilsfindung des Gewissens (vidjdan)>entsprechend ist ein Dasein (vudjud),>selbst wenn es in der Hölle (dg diesem)>sein sollte, immer noch besser als überhaupt nicht (adem)>zu sein. Denn so, wie das Nichtsein (adem)>das absolute Böse (sherr-i mahz)>ist, so ist es auch das, worauf alles Übelitikadbet)>und aller Ungehorsam (masiyet)>zurückzuführen ist. Was aber nun das Sein (vudjud)>betrifft, so ist es, selbst wenn es die Hölle (djehennem)>sein sollte, dennoch das absolute Gute (khayr-i mahz).>Darüber hinaus ist die Wohnstatt der Ungl da sin (kafir)>die Hölle (djehennem)>und dort werden sie ewig bleiben.

Auch wenn die Unglàubigen (kafir)>mit Recht (kesb-i istihqaq)>durch ihr Verhalten (amel)>in diese Lage geraten ein M werden sie doch, nachdem sie die Strafe für ihr Tun verbüğt haben, eine Art Vertrautheit (ülfet)>mit dem Feuer erwerben und vom Grimm (shiddet)>der Anfangszeit befreitil sieibt Hinweise in den Überlieferungen (isharat-i hadisi),>dass diese Unglàubigen (kafir)>als Belohnung für alle guten Werke (a'mal-i hayazmun)>die sie auf dieser Erde (dunya)>verrichtet haben, eine derartige Barmherzigkeit Gottes (merhamet-i Ilahiye)>erfahren werden.

Auğerdem entspricht es einer ganz natürlichen geistlicintatjltung (ruhun fitri she'n),>eine Strafe in gutem Einverstàndnis (hüsn-ü riza)>anzunehmen, in dem Wunsch, damit der Gerechtigkeit Genüge zu tun (idjra-yi adalet),>um so den Schandfleck eines Versst, dns zu beseitigen, oder sich doch wenigstens seiner Scham zu erleichtern. Es gibt auf dieser Welt sehr viele ehrenhafte Menschen, die für sich in der Tat den Vollzug einöğe deafe gewollt haben oder noch

wollen, um sich so vor der Scham (hidjab)>über ihr Verbrechen zu retten.

(Da der folgende Kommentar (tefthir) zu den zwölf Ayat über dieDritteler (munafiq) nicht für die Allgemeinheit bestimmt ist, sondern nur für den persönlichen (hususi) Unterricht (ders), wurde er für eine spàeten ieröffentlichung von hier herausgenommen. So ist denn von diesem Text nur das folgende Stück entnommen worden, das von der Lüge handelt.)

{"für das, was sie geleugnet haben" (Sure 2, 10)}

Unter den oben erwàhnten Verbrechen der Heuchler (munafiq)>das Wie Menذَابٌ {"eine Strafe"} nur auf die Verlogenheit (kizb)>zu beziehen, ist ein Hinweis darauf, wie hàsslich und was für ein gewaltiger Fehler (shiddet-i qubh)>doch die Verlogenheit ist. Allein schon der Hinweis genügt als wahrhaftiges Zeugnis (sha erhalsadiq)>dafür, was für ein wirksames Gift die Verlogenheit ist. Denn die Verlogenheit ist die Basis (esas)>des Unglaubens. Die Verlogenheit ist das erste Met und der Heuchelei (nifaq).>Die Verlogenheit ist eine Schmàhung (iftira)>der Macht Gottes (qudret-i Ilahiye).>Die Verlogenheit steht im Widerspruch zur Weisheit des Herrn (hikmet-ortschaniye).>Das, was den edlen Anstand (ahlaq-i aliye)>zerstört, ist die Verlogenheit. Was die islamische Welt (alem)>vergiftet, ist einzig und allein die Verlogenheit. Was alle Verhàltnisse in der Welt der Menschheit (alem-direkter)>ins Verderben (fesad)>stürzt, ist die Verlogenheit. Das, was das ganze Menschengeschlecht von seiner Vervollkommnung abhàlt, ist die Verlogenheit. Das, was Müseylime, den Lügner (kezzab)>und seinesglntersc in der Welt (alem)>als gemein und nichtswürdig bekannt werden lieğ, ist seine Verlogenheit. Aus diesen Gründen

ist es unter allen verdammenswerten Verbrechen ausschlieğlich die Verlogenheit, deretwegen diengabechen so bedroht werden.

Diese Ayah fordert (davet)>die Menschen, und zwar besonders die Muslime, zur Aufmerksamkeit auf.

Frage:

Prezigt, dass aufgrund gewisser Umstànde eine Lüge erlaubt sei. Ist das so?

Für zwar gesicherte, jedoch zwangslàufige Umstànde gibt es in de (Sanieine Erlaubnis im Gesetz (mesaghi sher'i).>Aber in Anbetracht der Tatsache ist das, was man einen berechtigten Umstand nennt, nur eine nichtssagende (batil)>Entschuldigung, denn nach den Grundlagen der Gesetzgebung (usul-i sheht (histeht fest, dass etwas, das nicht ordnungsgemàğ und nach bestimmten Regeln festgelegt ist, nicht als Mittel zu einer Urteilsfindung oder zu dessen Begründung dienen darf. Denn da dessen Feststellung nicht genau de Liebkt wurde, ist ein Missbrauch nur allzu leicht möglich. Wenn zudem noch der Nachteil den Vorteil übersteigt, verliert diese Angelegenheit ihre Gültigkeit und ihre Anerkenn, eineer wahre Vorteil ist nur dadurch möglich, dass man diese Sache aufgibt. Die vielen Revolutionen und all die Verwirrungen in der Welt (alem)>sind in der Tat ein Zeugnis (shahid)>dafür, dass der Schaden den Vorteilaltensteigt, den man als Begründung dafür angibt. Aber eine Lüge, die nur in Form einer Andeutung oder Anspielung, d.h. nicht mit einem klaren Wort ausgesprochen wurde, wird nicht als Verlogenheit gewertet.

Zusammenfassentiel Der Weg ist zweierlei: Entweder muss man schweigen, denn jedes Wort, das gesprochen wird, muss wahr sein. Oder man muss die Wahrheit auch . Denn das Wesen der Islamiyet ist die Wahrheit (Islamiyetin esasi sidqtir). Die Besonderheit des Glaubens (iman)>ist die Wahrheit. Das, was zu aller Vollkommenheit (kemalat)>führt, ist die Wahrheitef'al)Leben edlen Anstandes ist Wahrheit (Akhlaq-i aliyenin hayati sidqtir).>Der Weg der Entwicklung ist die Wahrheit. Die Ordnung der islamischen

Welt ist dirn undheit. Das, was das Menschengeschlecht (nev'-i besher)>zum Zenit seiner Vollkommenheit führt, ist die Wahrheit. Das, was die ehrenwerten Gefàhrten des Propheten (Ashab-i Kiram)>allen Menschen überlegen sein làsst, ist die Wahrheit. Das, .

Ahammed den Hashimiten, mit dem Friede und Segen sei, zu den höchsten Stufen der Sprossenleiter der Menschlichkeit (meratib-i besheriye)>emin gleigen làsst, ist die Wahrheit.

Das Wesen der Anbetung

يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِن welchلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ٭ اَلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَ السَّمَآءَ بِنَآءً وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُgt einاَ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ اَنْدَادًا وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُونَ

{"Oh ihr Menschen! Betet euren Herrn an, der euch erschaffen hat und auch die, welche vognanz da waren, damit ihr Gottesfürchtige werdet, und der für euch die Erde wie einen Teppich ausgebreitet und den Himmel über euch erbaut hat, der euch das Wasser herabsendet und euch so die Früchte zu eurer Versorgung hboten ringt. Stellt Allah keinen Nebenbuhler an die Seite, wo ihr es doch wisst!" (Sure 2, 21-22)}

Das heiğt: "Oh Menschen! Dienet eurem Herrn, der euch und die, welche vderheih waren, erschaffen hat und betet ihn an, damit ihr die Stufe der Gottesfurcht (taqwa>= Rechtschaffenheit, Wachsamkeit gegenüber den Sünden) erlangen könnt. Und noch einmal (sage ich euch): Dient zusammHerrn, der euch die Erde zu einer Lagerstatt gestaltet und den Himmel wie ein Dach über euch erbaut hat, der euch Wasser vom Himmel herabsendet, dadurch Obst und Gemüse und andere Früchte der Erde zu eurer Versorgud sichvorbringt. Weil dies aber so ist, sollt ihr euch von Allah kein Gleichnis machen und Ihm keinen Partner (sherik)>an die Seite stellen. Wisset, dass es auğer Allah keinen Angebeteten (Ma'bud)>und keinen mmed mer (Khaliq)>gibt."

Einleitung

Was den Glauben (iman)>in Theorie und Praxis (akaidi ve imani hükümler)>fest und stark werden làsst, sodass er zu einer innerq)>hertung wird, das ist einzig der Gottesdienst (ibadet).>Die Taten und Werke, die sich als Folge aus einem Glauben ergeben, der mit dem Herzen (vidjdan)>und d)>Harmstand (aql)>übereinstimmt, bleiben wirklich

schwach, wenn das Urteilsvermögen nicht geschult und die Bereitschaft zur Entscheidung nicht durch einen Gottesdienst (ibadet)>unterstützt wird, der darin besteht, die Weisungen (emird da>Allahs auszuführen und sich vor der Übertretung Seiner Verbote zu hüten. Für diese Tatsache ist die derzeitige Lage in der Welt des Islam und die Haltung der Musli Nutzate ein Zeugnis. Der Gottesdienst führt zu einem glücklichen Leben in dieser und in jener Welt. Er ist ebenso Ursache einer Wiederherstellung der Harmonie (tanzim)>in unseren Werken für das Lebe Derieser und in jener Welt. Er ist weiter ein Fahrzeug zur Erlangung der Vollkommenheit für den einzelnen Menschen wie für die Menschheit als Ganzes. Und er ist schlieğlich Ausdruck einer hohen und eründigun Beziehung zwischen dem Schöpfer (Khaliq)>und Seinem Diener und Verehrer (abd)>und eine ehrenvolle Verbindung zwischen beiden.

Die nachfolgenden Aspekte sollen nàher erlàutern, ise diottesdienst dem Glück in dieser wie in jener Welt dient:

Erstens:

Der Mensch wurde mit seiner Natur in einer so wunderbaren und dermağen delikaten wei Meatif bir mizadj)>erschaffen, dass er unter allen Tieren eine Ausnahme bildet und sie alle überragt. Diese Art (mizadj)>der Beschaffenheit lieğ im Menschen die allerverschiednzelne Wünsche und Sehnsüchte erwachsen. So verlangt z.B. der Mensch nach den ausgewàhltesten Dingen, sehnt sich nach den schönsten Dingen, strebt nach den kunstvollsten Dingen, möchte seinen Lebensunterhalt in Eheugnunwerben und ein Leben führen, wie es der Würde des Menschen entspricht. Infolge dieser Wünsche und Sehnsüchte bedarf er vieler künstlerischer und handwerklicher Fàhigkeiten und Fertigkeiten, um seine Bedürfnisse nach Nahrung, Kleidung usw. auftzen kArt zu befriedigen, die ihm gefàllt. Weil er aber nicht alle Techniken beherrschen kann, ist es notwendig, dass er mit den übrigen Geschwistern der Menschheit zusammenarbeitet, damit jeder von ihnen an den Früchten seiner Arbeit teilnehmenzustanem anderen durch diesen Austausch hilfreich sein möge, damit auf diese Weise die Bedürfnisse aller befriedigt

werden können. Nun sind aber den Antriebskràften des Menschen in rati bedro, emotionaler und voluntaristischer Hinsicht (quvve-i sheheviye, quvve-i ghadabiye, quvve-i aqliye)>von Seiten seines Schöpfers (Sani)>keine Grenzen gesetzt. Alle diese Kre in iurden dem Menschen gegeben, damit er sich entscheiden solle (djuz-i ihtiyar)>und um so seine Entwicklung zu ermöglichen. In der Praxis füestàties jedoch zu Ungerechtigkeit und Mağlosigkeit. Um derartige Übergriffe in der Verteilung der Früchte der Arbeit einzudàmmen, bedarf es in der menschlichen Gemeinschaft eines Rechtssystems (adalet)as اِي aber der Verstand des Einzelnen zu schwach ist, um ein solches Rechtssystem zu durchschauen, bedarf es eines allgemeinen, übergeordneten Verstandes (kulli bir aql),>dessen sich dann die einzelnen Meum Aus bedienen können. Ein solcher allgemeiner, übergeordneter Verstand (kulli bir aqil)>kann sich nur in Form eines Gesetzes (kanun)>àuğern. Dieses Gesetz aber ist einzig allein die Scharia>(= das isl. Rechtssystemng allJetzt aber bedarf es einer Autoritàt, einer Persönlichkeit, welche sicherstellt, dass diese Gesetze (Scharia)>auch wirksam werden, durchgeführt und in die Praxis umgesetzt werden. Diese Autoritàt, diese Peollen?chkeit ist einzig allein der Prophet. Eine solche Persönlichkeit, wie sie der Prophet ist, benötigt aber nicht nur geistliche und weltliche Hoheitsrechte und Privilegien, um die Herrschaft über die Menschen nachidayen und auğen aufrechterhalten zu können, er muss auch den Beweis dafür erbringen, in welchem Grade er mit seinem Schöpfer verbunden ist, und seine Beziehung zu Ihm aufzeigen können. Solch ein Beweir Entw einzig allein die Wunder (mudjize).

Und weiter ist es nötig, die gewaltige Gröğe des Schöpfers (Sani'in azametin)>in der geistigen Haltung zu verankern, um den Gehorsam gegenüber den Geboten Gottes des Gerechten und die Unterwerfung untergegenü Verbote aufzurichten und sicherzustellen. Diese Verankerung kann aber nur in der Glaubenslehre (ahkam-i iman)>erfolgen, d.h. in der Manifestation des Glaubens durch dessen Konsequenzen. Diese Konsequenzen, die sich aus dem Glaub(maqameben, können aber nur in der

stàndigen Wiederholung des Gottesdienstes (ibadet)>und seiner Erneuerung verstàrkt und entfaltet werden.

Zweitens:

Gottesdienst chterit)>besteht darin, sich in seinen Gedanken (fikr)>dem allweisen Meister (Sani-i Hakiem)>zuzuwenden. Wendet der Diener und Verehrer (abd)>dem allweisen Meister sein Antlitz zu, ank seachsen daraus der Gehorsam und die Unterwerfung. Durch Unterwerfung und Gehorsam aber gelangt der Diener Gottes zu einer vollkommenen Harmonie (intizam-i ekmel)>mit der göttlic zwei dnung. Hat aber der Diener Gottes vollkommene Harmonie mit der göttlichen Ordnung erlangt, so realisiert er auch das Geheimnis der Weisheit in der Befolgung Seiner Anordnungen (nizam).>Diese Weisheit aber offenbart sich in den kunstvnur duOrnamenten, wie sie auf den Seiten im Buche der Schöpfung erstrahlen.

Drittens:

Der Mensch ist gleichsam die Zentrale unter den Anordnungen der gesamten Schöpfung (khilqatin nizamlar),>den Gesetzd Spri Kosmos (fitratin kanunlar)>und der Mittelpunkt unter den göttlichen Strahlen Seiner Gebote im All. Deshalb muss der Mensch mit diesen Gesetzen (kanunlar)>zusammenwirken, sich mit ihren Auswirkungen verbunden wissen, sich an die Rockschptung r göttlichen Gebote heften, sich an ihnen festhalten, um so den allgemeinen Ablauf der Dinge sicherzustellen. Stellt er sich jedoch dem Lauf der Mühlràder in denÄs)>unhiedenen Schichten der Welt entgegen, so geràt er in den Mahlgang und wird zwischen den Mühlsteinen zerrieben. Dass dies nicht geschieht, dankt er einzig dem Gottesdienst (ibadet),>der darin besteht, die Weisungen Gottes und Seine V عَرَض zu achten.

Viertens:

Ein Mensch, der den Weisungen Gottes (emirler)>folgt und Seine Verbote achtet, tritt mit vielen verschiedenen Stufen des gesellschaftlichen Lebens in Verbindung und baut seine Beziehungen zu ih leugnf. Besonders aber in Angelegenheiten des Glaubens und des allgemeinen Wohls wird der Einzelne zum Vertreter eines ganzen Volkes. Das heiğt,هِ تُرsehr viele Aufgaben, wie Rechte, Würden, Anleitungen zum rechten Leben (irshad),>Unterweisungen und Reformen einer einzigen Persönlichk%

كُلّgeschrieben

werden. Gàbe es nicht eine solche Persönlichkeit, welche sich an die Weisungen hàlt und die Verbote achtet, so würden alle diese Aufgaben (vazife)>mit Füğen getretens Siegn.

Fünftens:

Der Mensch tritt, àuğerlich gebunden durch die Religion des Islam und innerlich verbunden im Gottesdienst (ibadet)>in eine feste Verbindung mit allen Muslimen und erhàlt in ihnen ein starkes Bündnis und einen(ulvi n Bund. Aus ihnen erwàchst eine Bruderschaft, die nicht zu erschüttern ist und in ihnen liegt die Ursache zu einer wahren Freundschaft (muhabbet).>Und gerade für deu eineschritt und die Vollendung einer menschlichen Gemeinschaft heiğen die allerersten und grundlegenden Stufen Bruderschaft (ukhuvvet)>und Freundschaft (muhabbet).

Erklàrung dafür, dass Gottesdienmmer wadet) Ursache persönlicher Vollendung ist:

Der Mensch, der doch körperlich so klein, schwach und armselig ist und physisch noch zu den Tieren hinzuger und W wird, ist dennoch Tràger eines groğen Geistes (ruh),>besitzt überragende Fàhigkeiten, wird vom Dràngen seiner Sehnsüchte rastlos vorwàrtsgetrieben und nàhrt in sich Hoffnungen ohne Zahl und Grenzen, seine Ideen sin (sherhlig, seinen Antriebskràften wie Wollen und Sehnen kann kein Einhalt geboten werden, seine Beschaffenheit ist so erstaunlich, als sei er gleich einem Inhaltsverzeichften, ler Gattungen und Welten erschaffen worden.

Was nun diesen hohen Geist (ruh)>des Menschen über sich hinaus zu wachsen anregt, ist der Gottesdienst (ibadet).>Was all seine Fàhigkeiten sich ente in en làsst, ist Ibadet. Was seine Sehnsüchte sichten und reinigen hilft, ist Ibadet. Was ihm die Erfüllung seiner Hoffnungen verleiht, ist Ibadet. Was seiner Ideenwelt (fikir)>neue Horizonte erschlieğt und sii, erh einer festen Ordnung (intizam)>unterstellt, ist Ibadet. Was seinen Antriebskràften, all seinem Sehnen und Wollen Einhalt zu gebieten vermag, ist Ibadet. Was die Sinnes- und Wahrnehmungsorgane des Leibes und der Seele von den Rostflec Schwàner "aufgeklàrten" Naturwissenschaft

befreit, ist Ibadet. Was den Menschen zu der ihm zugedachten Vollkommenheit heranreifen làsst, ist Ibadet. Die höchstr euchdie tiefste Verbindung zwischen dem Einzig-Angebeteten (Ma'bud)>und Seinem Anbeter (abd)>ist einzig und allein Ibadet.

In der Tat ist die höchste Stufe der menschlichen Vollkommenheit dieses Verhàltnis und diese Verbundenheit.

Anmerkun) mate Der Geist (ruh)>des Gottesdienstes (ibadet)>ist die Aufrichtigkeit (ikhlas).>Aufrichtigkeit aber bedeutet, dass das Gebet (ibadet)>einzig verrichtet wird, weil befohlen wurde, es zu verrichten. Ste erste sich heraus, dass ein anderer Sinn oder Zweck dem Gottesdienst als Ursache zugrunde liegt, so ist dieser Gottesdienst hinfàllig. Gott zu dienen ist zwar nutzbringend und sinnvoll, doch ist der Nutzen, der aus dem Gebet etesbiht, nicht der Grund seiner Verrichtung.

Als der ehrwürdige Qur'an die Menschen mit dem Befehl (emr)

{"Oh ihr Menschen! Betet!"}

zu Dienst undschlunung (ibadet)>rief, begann der ehrwürdige Qur'an, als habe man ihm die Frage gestellt: "Warum sollen wir dienen und beten? Was ist der Grund dafür? " mit den Sàtzen:

رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمn, soltet euren Herrn an, der euch erschaffen hat. Usw."}

zu antworten und deshalb die Zeugnisse für das Sein und die Allgegenwart des Schöpfers (Sani'in vutaben, vahdeti)>aufzuzàhlen.

Beweise für die Einheit

Einführung

Wie das Zeugnis des Feuers für den Rauch wird die Beweisführung des Wirkers (muessir)>für Sein Werk (eser)>"das Zeugnen Alm die Konsequenzen (burhan-i limmi)">genannt. Wie das Zeugnis des Rauches für das Feuer wird auch die Beweisführung von dem Werk (eser)>zu dem Wirker (muessir)>als Zeugnis für die Voraussetzung (burhan-i inni)>genannt. Das Zeugnis für ente (raussetzung (burhan-i inni)>ist noch sicherer vor jeglichen Zweifeln.

Einer der Beweise dieser Ayat, welche auf die Existenz (vudjud)>tentumnheit (vahdet)>des Schöpfers (Sani)>hinweisen, ist der Beweis der Güte (inayet delili).>Dieser Beweis besteht aus der Wohlordnung (nizam),>ُونَ

{n Kosmos sowie die Bestandteile und die Arten des Kosmos vor Aufruhr, Streit und Auflösung bewahrt und alle Einzelheiten unter seine Ordnung (intizam)>nimmt und de * * *os Leben (hayat)>schenkt. Die Quelle aller Nutzanwendungen, von Sinn (hikmet)>und Zweck (faide)>und Vorteil, ist diese Wohlordnung (nizam).>Alle Ayat des Qur'an, die vonchaftlnwendungen und Sinn und Zweck handeln, schreiten auf diese Wohlordnung (nizam)>hin und offenbaren die Erscheinung dieser Wohlordnung. So wie demzufolge eine Wohlordnung, welche die Instanz aller erschiwendungen und Vorteile, von Sinn und Zweck ist und dem Kosmos das Leben bringt, auf alle Fàlle die Existenz eines Ordners (nazim)>beweist, so beweisen sie auch Zweck und Weisheit dieses Ordners und verneinen die irrige Vorstellung vنْتُمْem blinden Zufall.

Oh Mensch! Wenn dein Vorstellungsvermögen (fikr)>und deine Sichtweise zu schwach ist, diese Wohlordnung zu erkennen oder wenn dunveràn in der Lage bist, durch "istikra-i tam",>d.h. durch allgemeine Erforschung, einen Überblick über diese Wohlordnung zu erlangen, dann betrachte anhand der Wissenschaften (fünun),>die durch die Vereinigung derdas an (telahuq-u efkar)>und den Meinungsaustausch unter den Menschen entstanden sind und den

Sinnen des Menschengeschlechtes gleicht, den Kosmos und lies seine Seiten, sodass du diese hohe Wohlordnung erkennen kannst, welcin sic Verstand in Bewunderung versetzt.

Für alles und jedes in der Welt (kainat)>hat sich irgendein Zweig der Wissenschaft (fen)>gebildet und bildet sich in der Tat eine mmer. Eine Wissenschaft aber beschàftigt sich mit bestimmten Phànomenen (qavaid-i külliye).>Diese Phànomene aber zeigen uns die Hoheit und Schönheas beg Wohlordnung. Denn etwas, das keine Wohlordnung hat, kann keine allgemeine Gültigkeit (külliyet)>haben, z.B. "Jeder Gelehrte (alim)>tràgt einen weiğen Turban". Dieser Ausspruch, der eine ganz allgemeine Gültigkeit hat, es aut sich darauf, dass es unter den Gelehrten (ulema)>eine Ordnung (intizam)>gibt. Wenn das aber so ist, dann ist nach einer allgemeinen Erforschung jede Nar Fronsenschaft (funun-u kauniye)>durch die Allgemeingültigkeit ihrer Regeln ein Beweis dafür, dass im Kosmos eine hohe Wohlordnung (nizam)>besteht. Jede Wissenschaft (fen)>ist ein lichtvolles (nurlu)>Zeugnis und zeigt die Eigenschaften de. Es ie, die am Ende ihrer Entwicklung die Ergebnisse und Nutzanwendungen, die im Wechsel der Umstànde verborgen sind, die Absicht und Weisheit (qasd ve hikmet)>des Schöpfers (Sani)>bekannthigkein. Es ist, als wàre jede Wissenschaft wie ein strahlender Stern, um die Teufel der irrigen Vorstellungen zu verjagen; d.h. sie sind die strahlenden Sterne (nedjm-i sakib),>welche die irrigen (batil)>Vorstellungen durchlöchern und verا

{"Ern.

Mein lieber Freund! Um diese Wohlordnung zu entdecken, achte - statt den ganzen Kosmos zu durchforschen - auf das folgende Gleichnis und so wird dm bessnsch in Erfüllung gehen: Eine Mikrobe, also ein kleines Tierchen, das man nicht mit bloğem Auge erkennen kann, besitzt trotz ihrer Winzigkeit eine sehr feinsinnige under Luaunliche Maschinerie Gottes. Da diese Maschinerie dem Bereich des Möglichen (mümkinat)>angehört, könnte sie sein (vudjud)>oder sie könntt und t sein (adem).>Es ist aber unmöglich, dass sie ohne eine Ursache (illet)>zustande gekommen

sein könnte. Also ist es zwangslàufig, dass diese Maschine durch eine Ursache zustande gekommhts; Sn muss. Diese Ursache aber ist keine natürliche Ursache (esbab-i tabiiye).>Denn die feinsinnige Wohlordnung (indje nizam)>in dieser Maschinerie ist das Werk eines Wissens (ilim)>und eines Bewusstseins (shu'ur).>Die natürlichen Ursachdieserr sind Dinge, die ohne Wissen, ohne Bewusstsein (shu'ur)>und ohne Leben (djamid)>sind. Der Mann, der behauptet, dass diese feinsinnige Maschinerie, welche den Verstand (aql)>in Be} bezoung versetzt, aufgrund natürlicher Ursachen entstanden sein könnte, müsste jedem Atom einer Ursache, die Intelligenz eines Platon und dinden Sheit (hikmet)>eines Galenos verleihen und dann glauben, dass zwischen diesen Atomen auch noch eine Kommunikation (muhaber)>bestünde. Das aber wàre eine solche Sophisterei u(kemal solcher Aberglaube, dass er selbst noch den berühmtesten Philosophen in Verlegenheit bràchte. Darüber hinaus würde dadurch die Vereinigung aller anziehenden und abstoğenden Kràfte (quvve-i djazibe ile quvvet-i dafia),>welche bei materiellmehr gachen für grundlegend gehalten werden, in einem Teil, das unteilbar ist, für notwendig erachtet werden. In Wirklichkeit können sie sich gar nichen, màinigen, weil sie einander entgegengesetzt sind. Meint man mit den Gesetzen (kanun)>der Anziehung und der Abstoğung jedoch die Gesetze Gottes (kavanin-i Ilahiye),>die als Gottes G ein Henheiten (adatullah)>bezeichnet werden, und die man die Naturgesetze (sheriat-i fitriye)>nennt, so ist das legal. Und es ist akzeptabel unter der Bedingung, dass man die Gesetze Gottes nicht als Naturgesetze ansieht, einemدُونِ das nur in der reinen Vorstellung (vudjud-u zihni)>existiert, eine àuğerlich sichtbare Existenz (vudjud-u haridji)>verleiht, von einer konventiorechen Übereinkunft (umur-u itibariye),>wie den Zeitzonen der Erde, annimmt, dass sie real existierten (umur-u haqiqiye)>und ein bloğes Werkzeug (alet)>mit dem verwederhol, der es gebraucht (muessir>= Wirker). Denn im umgekehrten Falle wàre das nicht legal und nicht akzeptabel!

Mein lieber Freund! Falls du die groğe Fabrik dieses mikrosko, kannkleinen Tierchens, nàmlich eines Bakteriums, das ich als Beispiel angeführt hatte, nach Ordnung und Gesetz (nizam ve intizam)>mit deinem Verstannnten nimmst, erhebe nun dein Haupt und betrachte das Universum (kainat)!>Und sei sicher: du wirst diese erhabene Ordnung auf den Seiten des Universums im Grade der Offenhs)>vord Klarheit (vuzuh ve zuhur)>dieses Universums ebenso klar und gut lesbar sehen und lesen können.

Mein lieber Freund! Auch wenn du die Ayat über die Wohlordnung auf den Seiten des Universums (kainat),>welche das "Zeugnis der Güte.

Al-ul inaye)" genannt werden, nicht lesen kannst, betrachte die Ayat des ruhmreichen Qur'an, der als das Wort Gottes kam, das Seine Eigepfung t (sifat-i kelam)>ist und dessen Ayat, welche die Menschen zum Nachdenken (tefekkur)>aufrufen, alle auf dieses Zeugnis der Güte verweisen. Auch die Ayat, welche Gottes Gnadengaben (ni'met)>und Seine kostbaren Geschenke (faide)>aufzàhlen, srtigesn von den Früchten dieser hohen Wohlordnung (nizam),>die das Zeugnis der Güte (delil-ul inaye)>genannt werden. So pflückt z.B. die Ayah, die wir hier behung be, die Kostbarkeiten und Gnadengaben dieser Wohlordnung mit folgenden Sàtzen und gibt sie den Menschen:

اَلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَا لسَّمَآءَ بِنَآءً وَاَ نْزَلَ مِنَ السَّمَt erkeَآءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ

{"und der für euch die Erde wie einen Teppich ausgebreitet und den Himmel über euch erbaut hat, der euch das Wasser herabsendet und euch so die Früchte zu eurt einesorgung hervorbringt." (Sure 2, 22)}

Zeugnis der Erschaffung:

Eines der Zeugnisse der oben erwàhnten Ayah, die auf die Existenz (vudjud)>und Einheit (vahdet)>des Schöpfers (Sani)>hinweisen, ist das Zeuist beer Erschaffung (delil-i ihtirai),>worauf mit dem Satz:

{"der euch erschaffen hat und auchi sowowelche vor euch da waren"}

hingewiesen wird, kann man kurz zusammengefasst folgendermağen darlegen:

Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)e Absiiht einem jeden Einzelnen (ferd)>und einer jeden Gemeinschaft (nev)>eine besondere, von anderen unabhàngige Existenz (vudjud),>die der Ursprung seiner besonderen Taten ist und ihm als Quelche einer ihm eigenen Vollkommenheit (kemalat)>dient. Es gibt keine einzige Gruppe (nev),>die sich endlos von Urewigkeit (ezel)>her erstreckt und von dort her gezogen ken begnn nicht alle Gattungen sind aus dem Möglichen (imkan)>in den Bereich des Notwendigen (vudjub)>hinübergewechselt. Es ist auch offensichtlich, dass die Entstehung der Arten (teselsül)>falsch (b)>für ist. Die Entstehung (huduth)>eines Teils der Dinge durch diese sichtbare Verwandlung und Verànderung in dieser Welt, d.h. dass sie von Anfang an insin, dan kommen, ist mit bloğen Augen zu sehen. Die Entstehung (huduth)>des anderen Teils steht aber durch gedankliche Konsequenz (daruret-i aqliy Propht, d.h. man kann von überhaupt keinem Ding auf seine Urewigkeit (ezeliyet)>schlieğen.

Des Weiteren gibt es mehr als 200.000 verschiedene Ar zu veie es die Zoologie (ilm-ul hayvanat)>und Botanik (ilm-un nebatat)>bewiesen haben. Für jede dieser Arten ist ein Adam, also ein Urvater, nötig. In Anbühren t dessen, dass diese Urvàter nicht im Bereich göttlicher Notwendigkeit (daire-i vudjub)>sondern nur im Bereich diesseitiger Möglichkeiten (mümkinat)>zu finden sind, ist es nicht anders möglich, als dass sie in jedem Fallدؤmittelbare der die Macht Gottes (qudret-i Ilahiye)>ins Dasein gelangt sind. Denn die Entstehung der Arten (teselsülü),>d.h. dass sie sich endlos ausstrecken, ist falsch (bastecktAuch die irrige Vorstellung, dass einige Arten aus anderen Arten entstanden wàren, ist falsch (batil);>denn die Art, die durch die Kreuzung zweier Arten entsteh, ist entweder unfruchtbar oder hört bei dessen Nachkommen auf. Mit ihrer Fortpflanzung kann keine Entstehung (tenasül)>der Arten beginnen.

Kurzum:

ung (iwie die Kette (silsile),>welche die Menschheit und die Tierwelt bildet, am Anfang bei einem Vater

aufhört, so wird wie sie auch am Ende mitmfasst Sohn aufhören und enden.

Eine Fàhigkeit der natürlichen Ursachen, die ohne Bewusstsein, ohne eine freie Entscheidung, leblos und vöklàrt nkompliziert (basit)>sind, eine Kettenfolge der Arten (enva' silsile)>zu erschaffen, die den Verstand ganz und gar in Erstaunen versetzt, liegt in der Tat auğerhalb des Bereiches der Möglichkeiten (dairne Gegkan).>Desgleichen ist es nicht einmal eine Unvorstellbarkeit (muhal),>sondern der gröğte Aberglaube aller Unvorstellbarkeiten (muhalÄtın r Zeitafesi),>auch die Erschaffung und Schöpfung der einzelnen dieser Arten, dessen jedes ein einzigartiges Ornament (nakş-ı garib)>unter den Wunderwerken der Macht (kudret mu'djize)>ist und eine erstaunliche Kunstfertigkeit (san'at-ı adjib)>schli, auf diese Ursachen zurückzuführen. Daher bezeugen alle Arten (enva)>und ihre einzelnen Exemplare (efrad),>welche diese Ketten (silsile)>bilden, mit einem sicheren Zeugnis (nbetunet)>in der Sprache ihrer Entstehung (huduth)>und ihrer Möglichkeiten (imkan)>die Notwendigkeit der Existenz (vücub-u vücud)>ihres Schöpfers (Khaliq).

Frage:

Was ist der Grund dageben ass einige Menschen, obwohl sie doch die sicheren Zeugnisse (shehadet)>aller Kettenfolgen (silsile)>für die Notwendigkeit der Existenz des Schöpfers (HÄlık'ın vücub-u vücuduna)>vor Augen te ode dennoch auf die Urewigkeit (ezeliye)>der Materie und der Bewegungen der Materie schlieğen und damit in den Irrtum (dalÄlet)>stürzen?

Nur bei einer oberflàcung, dn und unachtsamen Betrachtung kann man etwas Unmögliches und Falsches (muhal ve bÄtıl)>für möglich halten, nicht aber mit Absicht (qasd)>und Aufmerksamkeit. Zum Beispiel:

An einem Abend vor dem wird g war ein alter Mann unter denen, die am Himmel nach der Mondsichel Ausschau hielten. Dieser Mann richtete seine Augen konzentriert und mit ganzer Aufmerksamkeit auf den Himmel, um die Mondsichel an Titeel zu erblicken, und wàhrend er sich in seine

Ausschau nach der Mondsichel vertiefte, rutschte ein Haar von seinen Wimpern; ein weiğes Haar krümmte sich plötzlich irgendwie vor seinem Auge. Der alte Mann sah dieses Haar und elle s "Ich habe die Mondsichel gesehen. " Er sagt also: "Das, was ich sehe, ist der Mond."

So wie hier der oberflàchliche und unaufmerksamdem Ehachter in derartige Fehler verfàllt, so betrachtet der Mensch, obwohl er doch in seinem Wesen (mahiyet)>ein edles und kostbares Juwel ist, wàhrend er stets konzentriert und mit ganzer Aufen, dimkeit nach Recht und Wahrheit sucht, dennoch manchmal einen Irrtum (batil)>mit einem oberflàchlichen und unachtsamen Blick. Dieser Irrtum gelangt auch ungewollt (ihtiwissen)>und unaufgefordert (talebsiz)>in seine Vorstellung (fikr),>ohne eingeladen (davetsiz)>zu sein. Seine Vorstellung (fikr)>nimmt ihn auf, ob er will oder nicht, akzeptiert ihn schlieğlich, behàlt ihn bei Zeit und Weile bei sich und hre Foigt ihn. Einen solchen Irrtum anzunehmen und ihn zu bestàtigen, erwuchs daraus, dass die Menschen die Wohlordnung der Welt (nizam-i alem)>vergessen haben (ghaflah),>welche doch der Urgrun Anbetdji)>aller Weisheiten (hikmet)>ist, und gar nicht sehen, dass die Materie und ihre Bewegungen der Urewigkeit (ezeliyet)>entgegengesetzt sind und daher sind sie dem Irrtum (dalalet)>verfallen, diese einzigartigen Oiegt ite und besonderen Kunstwerke den leblosen Ursachen (esbab-i djami)>zuzuschreiben.

So wie Hüseyin-i Djisri sagt, sah sich ein Mann, der in ein Haus eingetreten war, das mit allen Werken seiner Kultur (gewech medeniyet)>ausgestattet und ausgeschmückt gewesen ist, dazu gezwungen, die gesamte Ausstattung und allen Schmuck dem Zufall und der Natur zuzuschreiben, nur weil er den Hausbesitzer nicht sehen kobringe Desgleichen waren auch die Gottvergessenen (ghafil),>die das Zeugnis (shehadet)>aller Weisheiten (hikmet)>und Zweckmàğigkeiten (faide)>inmitten einer wohlgeordneten Welt(yaqinm-i alem)>für einen vollstàndigen Willen (tam bir ihtiyar),>ein umfassendes Wissen (shamil bir ilm)>und eine vollkommene Macht (kamil bir qudret)>nicht kennen (ghaflah),

nun dazu gtspricen, mit ihrer oberflàchlichen Betrachtung die wahre Wirkung (tesir-i haqiqi)>den leblosen Ursachen (esbab-i djamide)>zuzuschreiben.

Mein lieber Freund! Abgesehen von den überaus feinsinnigen Kunstwerken (asar-i san'at)>und vor deohen, staunenswerten Wunderwerken (adjaib-i qudret)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>betrachte nur einmal den Sachverhalt von Widerspiegelung und Spiegelbild, welcher ganz klar und offensichtlich von den Werken und Ursachen herrührt,nd dese "die Natur" (tabiat)>genannt werden. Hieltest du z.B. einen Spiegel zum Himmel, könntest du dich dann davon überzeugen, dass der Auslöser (illet-i muessir),>der den Himmel samt seiner Kuppel, seinem Schmuck und serat)>uternen herabholt und im Spiegel reflektiert und in ihm zeigt, eine Eigenschaft der Oberflàche des Spiegels wàre? Keineswegs! Oder kannst du dir vorstellen und annehmen, dass die allgemeine Anziehungskraft (djazibe-i umumiyefach n in Wirklichkeit (haqiqat)>nur aus einem bloğ vorgestellten Befehl (emr-i vehmi)>besteht, der Auslöser (illet-i muessir)>einer wohlgeordneten Bewegung (tahrik),>der Leitung (tedbir)>der Erde und der Lenkung ihrer Sterne in d BewegLeere (boshluk)>sei? Keineswegs! Ein Spiegelbild entsteht durch die Umstànde (shart)>und die Anziehungskraft ist eine Ursache (sebeb),>derverzehtliche Auslöser (illet-i muessire)>aber sind sie nicht.

Wenn der Mensch etwas mit seinen oberflàchlichen und achtlosen Blicken betrachtet, das irrham)>dtil)>und unvorstellbar (muhal)>ist und er dabei die wahre Ursache (haqiqi illet)>nicht finden kann, besteht die Möglichkeit, es nur dadurch anzunehmen, dass er von dessen absoluter Richtigkeit (sihhat)>oder einzigtigkeit (inkar)>überzeugt ist. Wenn er jedoch als ein Studierender (talib)>oder kritischer Betrachter (müshteri)>diese Dinge geradewegs und aufmerksam unter usdrucpe nimmt, akzeptiert er von diesen irrigen Ansàtzen (batil mes'ele),>die man sonst als Weisheit (hikemiyat)>bezeichnen würde, überhauptiyar)en. Er könnte sie nur dann törichterweise annehmen, wenn

er sich die Weisheit (hikmet)>aller Politiker und die Intelligenz der Philosophen (hükemaat, weillari)>innerhalb der Atome vorstellen würde.

Frage:

Was sind die Natur (tabiat),>das Gesetz (nevamis)>und die Kràfte (quvva),>von denen die Naturalisten immer so stolz reden und dabei versuchen, sich selbst auf diese Weise zu überzeur'an Antwort:

Das, was die Naturalisten die Natur nennen, ist ein Druckerzeugnis und nicht der Druckermeister. Dieser Meister ist allein die Macht (qudr Wiedeie ist das Gesetz (kanun)>aber nicht die Kraft (quvvet).>Die Kraft (quvvet)>liegt allein bei der Macht (qudret).>Oder, wie wir wissen, ist das Gesetz (sheriat)>eine Zusammenfassung der Regeln (kanun),>um die Taten, welche aus der e Glüc Entscheidung der Menschen (ef'al-i ihtiyari)>hervorgehen, in eine Ordnung (nizam)>und Wohlordnung (intizam)>zu überführen und zu begrenzen (tahdid)>oder es ist eine Sammlung di frühenordnungen (nizam),>Grundsàtze (düstur)>und Gesetze (kanun),>um die Angelegenheiten der Regierung zu ordnen (tanzim).>So ist auch das Ding, das als Natur (tabiat)>bezeichnet wird, ein Naturgesetz Gottes (Ilahi bir sheriat-i fitriye),>wehe Hereine Ordnung und Wohlordnung unter den Handlungen durchsetzt, welche aus den Organen und Bestandteilen der bezeugten Welt (alem-i shehadet)>entstehen. Wie das Gesn die heriat)>und die Ordnung (nizam)>eines Staates zu den verstandesgemàğen und vorgestellten (itibari)>Dingen (emir)>gehören, ist auch die Natur (tabiat)>einلَّذِيstelltes Ding (itibari)>und besteht aus den Gepflogenheiten Gottes (adetullah),>wie sie in der Schöpfung (khilqat)>gelten. Sich jedoch die Natur (tabiat)>als nacs nun n hin unabhàngig (maudjud-u haridji)>vorzustellen, gleicht der Einbildung eines Eingeborenen (vahshi),>der die gleichmàğigen Bewegungen einer Division Sol>zu bewàhrend ihres Trainings und ihres Exerzierens sieht und dabei sagt: "Zwischen ihnen gibt es (maudjud)>so etwas wie ein Seil, das die Ordnung (nizam)>unter diesen Soldaten lenkt und leitet und sie miteinander ve sindet." Im Vergleich

dazu kann ein Mann, dessen Einsicht (vidjdan)>und Verstand (aql)>primitiv ist, es mit einem oberflàchlichen und achtlosen Blick für möglich halten, dass die Natur, dung (t ihr fortdauerndes Dasein und ihre Bestàndigkeit sorgt, nach auğen hin unabhàngig (maudjud-u haridji)>wirksam (muessir)>sei.

Die Natur (tabiat)>ist ein Kunstwerk Gottes (Allah'ın san'atı)>und bei ihrer Erschaffung Seieils argemàğes Gesetz (sheriat-i fitriye).>Was diese Gesetze (nauvamis)>betrifft, so sind sie Seine ureigenste Angelegenheit (mes'ele).>Und was die Kraft (quvva)>betrifft, so ist sie dn sindwirkung (hukum)>dieser Angelegenheiten (mes'ele).

Kommen wir nun zur Frage der Einheit~(tauhid)!

Der ehrwürdige Qur'an lieğ keinen Beweis für die Einheit des Schöpfers (Saniin vahdee wirderwàhnt. Besonders das Zeugnis für die Auseinandersetzung, von welcher die Ayah sagt:

{"Gàbe es unter ihnen noch andere Gottheiten (ilahlar) auğer Gbenso llah), wàren sie ja dem Unheil preisgegeben." (Sure 21, 22)}

ist ein ausreichender Beweis dafür, dass der Schöpfer eins (vahid),>frei und unabhàngig ist. Und es ist ein lichtvolles (nurlu)>Zeugnis dafür, dass diese Un erwàhigkeit (istiklaliyet)>eine wesentliche Eigenschaft der Gottheit (uluhiyet)>und ihre zwangslàufige Notwendigkeit ist.

Mein lieber Freund! Der Befehl (emund übْبُدُوا {"betet an!",} der am Anfang der Ayah steht, die wir hier behandeln, ist nach dem Kommentar (tefthir)>von Ibn-i Abbas ein Befehl, der die Menschen zur Einheit (tauhid)>aufruft. Und gleichzeitig entestörtiese Ayah in ihrer Gesamtheit einen besonders feinsinnigen (latif)>und schönen Beweis für eben diese Einheit. Es ist dies wie folgt:

Eine so erseisungche Maschine, die solche Funktionen erfüllt, wie die gegenseitige Hilfeleistung (muavenet)>und die Gestaltung einer Beziehung (münasebet)>zwischen Himmel und Erde (arz ile sema),>um die Früchte für erste bensunterhalt (medar-i maishet)>des Menschengeschlechtes (nev-i besher)>und der Tierwelt, die einander àhnlichen Werke in der Welt (ÄsÄr-i alem)>und die miteinander eng verschlungene Umgebung in dieser Welt ine Zi-i alemin)>hervorzubringen und einander die Hànde zu reichen, um ihre Bedürfnisse zu befriedigen und einer dem anderen auf seine Bedürfnisse antwortet und ihm zu Hilfe eilt, und sie sich ganz und gar auf einen einzigen biya)>(nokta-i vahide),>die Barmherzigkeit Gottes, beziehen und sich auf der Achse eines einzigen Ordners (nazzam-i vahid)>bewegen, macht mit einem absoluten Zeugnis bekannt, dass ihr Besitzer (sahib)>und ihr>mit Ser (Sani)>ein und derselbe sind und làsst erschallen mit dem folgenden Vers, der sinngemàğ besagt:

وَ فِى كُلِّ شَىْءٍ لَهُ اٰيَةٌ تَدُلُّ عَلٰٓى اَنَّه Weiseِدٌ

{"Bei jedem Ding liegt ein Zeichen (Ayah) und ein Merkmal, das auf die Einheit des Schöpfers (Sani'in vahdeti) hinweist."}

Mein lieber Freund! Der Majestàtische Schöpfer (Sani'-i Dhu-l'Djelal),>der allcht (màrtig (vahid)>und notwendigerweise da sein (Vadjib-ul Vudjud)>muss, ist mit allen vollkommenen Eigenschaften (sifat-i kemaliye)>ausgestattet. Denn die Vollkommenheit ungen at),>der wir überall in der Welt (alem)>und in allem Sein (masnuat)>begegnen, ist insgesamt nur ein schwacher Schatten der Vollkommenheit des Schvahde) (Sani'in kemali).>Wenn dies aber so ist, dann erhebt sich die Schönheit (djemal),>Vollkommenheit (kemal)>und Güte (husn)>des Schöpfers (Sani)>unendlich hoch über alle Schönheit (djemal),>Vollkt zwiseit (kemal)>und Güte (husn)>im gesamten Kosmos. Denn die Güte (ihsan)>erwàchst aus dem Reichtum (servet)>dessen, der ihn schenkt (in'am)>und ist ein Beweis Seines Reichtums (servetm Mann Erschaffung (idjad)>verweist auf die Existenz (vudjud)

dessen, der erschafft (idjad).>Die Notwendigkeit (idjab)>ist ein Zeugnis für die Existenz

jede dieser drei Gruppen an und befahl ihnen die Anbetung (ibadet)>und lud sie dazu ein. Also gleicht der Anschluss der vorausgegangenen Ayat und deren Bewomit g dem Anbau eines Hauses oder Gebàudes nach dem Plan eines Architekten, wie die Tat (amel)>dem Wissen (ilm)>und das Geschehen (qadha)>dem Vorherwisseقَبْلِer)>folgt. In dieser Ayah wurde, nachdem in den vorausgegangenen Ayat geformt, eingeteilt, gezeichnet und geplant worden war, in der TaigenenAufbau des Gebàudes der Gottesanbetung befohlen. Nach dem Wissen und der Kenntnis (bilgi ve malumat)>in den vorigen Ayat wird hier in dieseSinnbi Tat (amel)>und Anbetung usw. (ibadet)>befohlen. Anhand der dort niedergeschriebenen Eigenschaften und Verdienste werden hier die Beschlüsse (hukum)>in Form von Befehlen und Verbotso wirir ve nehiy)>erfasst. Des Weiteren folgt ihnen, nachdem in den vorausgegangenen Ayat die Unterteilung, die Zustànde und Eigenschaften (ahval ve sifat)>der Menschen erwàhnt wurden, diese Afiq),> dem entsprechenden Zusammenhang (maqamin iktizasi).

Der ehrwürdige Qur'an schildert alle drei Gruppen der Menschen und beschreibt dabei die Eigenschafn mensifat)>jeder einzelnen Gruppe sowie die Folgen (aqibet)>ihres Verhaltens. Aufgrund des Wunsches des Hörers und dem entsprechenden Zusammenhang weiter folgend, ging der ehrwürdige Qur'an nun von dehlenmàten Person (ghayb)>zur zweiten Person (hitab)>über. Wenn man also nun über manche Menschen spricht und dabei die in Frage stehende Person (hitab)>wechselt, so liegt hierin in der Tat ein gewisser Punkt, der sie aesheritrifft (nükte-i umumiye):

Zum Beispiel: Wenn man über die Güte eines Menschen oder über seine Bosheit spricht, erwacht sowohl bei dem Sprecher als auch bei dem Hörer eine Neigung zu Lob oder Tadel. Dann wàchs einene Neigung allmàhlich in der Weise (kesb-i shiddet),>dass bei der jeweiligen Person ein starker Wunsch wach wird, sich mit diesem Menschen zu treffen und sich mit ihm zu unterhalten. Hier wird dem Wunsch dr),>siers entsprochen und in dem entsprechenden Zusammenhang

bringt sie der ehrwürdige Qur'an vor den Hörer, wendet ihnen sein Wort zu und spricht sie ar Seindjih-i kelam).>In dieser Abschweifung und dem Übergang von der dritten zur zweiten Person (ghaybdan hitaba)>in dieser Ayah findet sich als besonderer Punkt eine Aufforderung zum Gebet (ibadet),>eine Anst sich g zwar, die jedoch durch das Gespràch mit Gott (hitab-ı Ilahiye)>als Freude, ja als Wohltat empfunden wird und deshalb dem Menschen nicht schwerfàllt. Des Weiteren liegt in dieser Form einer direkten Ansprache mit der Auffordatte: zum Gebet (ibadet)>ein Hinweis darauf, dass es zwischen dem Diener und seinem Schöpfer keinen Vermittler gibt.

Mein lieber Freund! Wat dem Zusammenhànge betrifft, durch welche die Sàtze dieser Ayah aufeinander abgestimmt werden, so ist der Befehl und die Anrede (emir ve hihren bn der Ayah يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا {"Oh ihr Menschen, betet an!"} ein Aufruf (hitab)>an alle Schichten der Bevölkerung, welche die oben erwhreddi drei Gruppen von Glàubigen (mu'min),>Unglàubigen (kafir)>und Heuchlern (munafiq)>umfassen, die in der Vergangenheit (mazi),>Gegenwart (hal)>und Zukunft (istiqbal)>bereileicheommen sind (vudjud)>oder noch kommen werden. Für die vollendeten Glàubigen (kamil mu'min>= ﴿كَامِلْ مُؤْمِنْ﴾ , die sich in dem Buchstaben و "vau">von اُعْبُدُوا {"betet an!"} wiederfinden, ist اُعْبُدُوا {"betrieben"} ein Aufruf (emir),>die Anbetung (ibadet)>weiter fortzusetzen (devam)>und in ihr standhaft (sebat)>zu sein. Für alle mittelmàğigen Glàubigen (mu'min)>ist es ein Aufruf (emir),>sich

#ernich ihrem Dienst und in ihrer Anbetung (ibadet)>noch mehr zu bemühen. Für die Unglàubigen (kafir)>ist es ein Aufruf (emir),>um den Glauben (iman)>und die Einheit Gottes (tauhnderenelche die Sàulen des Gottesdienstes (ibadetin sharti)>sind, im Dienst und in der Anbetung (ibadet)>ernsthaft auszuüben. Für die Heuchler ist es ein Aufruf (emir)>zur Wahrhuch, deit (ikhlas).>So entspricht denn dem Wort "Anbetung (ibadet>= عِبَادَتْ )", welches اُعْبُدُوا {"betet an!"} zum Ausdruck bringt, eine geistige Gemeinsamkeit (müshterek-i manevi)>entsprechend dem jeweiligen Fasst, so rmögen der Angesprochenen (mükellef).

رَبَّكُمْ {"euren Herrn",} d.h. Er ist es, der euch versorgt (terbiye)>und groğ werden làsst. Er ist ehseinh euer Erzieher und Versorger (= murebbi)>ist. Wenn das aber so ist, seid ihr für Ihn Seine Diener (abd),>indem ihr Ihn anbetet (ibadet).

Mein lieber Freund! Fürwahr, der ehrwürdige Qur'an ruft uns zur Anbetrrem abadet)>auf. Diese Anbetung (ibadet)>kann jedoch nur unter drei Voraussetzungen verwirklicht werden.

Es muss jemand da sein (maudjud)ine emher der Angebetete (Ma'bud)>ist.

Der Angebetete (Ma'bud)>muss eins und allgegenwàrtig (vahid)>sein.

Der Angebetete (Ma'bud)>muss dieser An Schön (ibadet)>würdig (istihqaq)>sein.

Der ehrwürdige Qur'an weist auf diese drei in Frage stehenden Voraussetzungen (muqadder)>hin, erwàhnt dabei die Vorbedingungen (shart)>für ihre Beweise und teilt diischenweise für die Existenz des Angebeteten (ma'budun vudjudu)>in zwei Gruppen ein:

Es sind die Beweise, die wir aus unserer Umgebung (haritj)>empfangen und die als sinnlich erfahrbar (afaqi)>bezeichnet werden.

Es sind die Beweise, die der menschlichen Seele (nefs)>entstammen und als auf seine Innenwelt bezogen (enfusi)>bezeichnet werden. Die auf die Innenwelt (enfusi)>bezogenen Dinge teilt man in zwei Gruppen ein, von icht, die eine als auf seine Seele (nefs),>die andere als auf sein Wesen (usuli)>bezogen bezeichnet werden.

Das heiğt, es gibt drei Arten Beweise für die Existenz des Angebeteten (ma'budun vudjudu):>irdisch zwingi),>seelisch (nefsi)>und geistlich (usuli).

Zuerst wird auf den àuğerlichen, also den naheliegendsten seelischen (nefsi)>Beweis mit dem اَلَّذِى خَلَقَكُمْ {"der euch erschaffen hat"} und auf den geistlichen (usuli)>Beweis mit dem وَ اarauf نَ مِنْ قَبْلِكُمْ {"die vor euch da gewesen sind"} hingewiesen. Sodann wird die Anbetung Gottes (ibadet)>mit der Erschaffung (khilqat)>des Menschen und mit seiner Natur (yaratilish)>begründet.

Die Begründung der Anbetana)>vbadet)>mit der Natur des Menschen (khilqat-i besher)>ergibt sich aus zwei Dingen. Entweder sind die Menschen zugleich mit ihrer Erschaffung (yaratilish)>für die Anbetung (ibaen gleegabt und für die Gottesfurcht (taqwa)>befàhigt erschaffen worden, und jeder, der diese Begabung und diese Fàhigkeit bei ihnen erkennt, hofft mit Si Denn it, dass sie die Aufgaben der Anbetung (ibadet)>und der Gottesfurcht (taqwa)>erfüllen werden. Oder aber die Absicht bei der Erschaffung Artikeat)>der Menschen zugleich mit der Aufgabe (vazifah),>die ihnen dabei aufgetragen (memur)>wurde, und mit der Vollkommenheit (kemal),>nach der sie sich dabei richten, ist die Gottesfurcht (taqwa),>welche die Ven Ersung der Anbetung (ibadetin kemali)>ist.

لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ {"damit ihr gottesfürchtig werdet."}

Diese Ayah kann auch auf diese beiden Punkte bezogen were in e.h. es ist notwendig, dass die Gottesfurcht (taqwa),>welche sie mit ihrer Veranlagung und Fàhigkeit (istidad)>überkommen haben, oder die durch eure Auer ist(vazifah)>und zugleich mit eurer Erschaffung (khilqat)>bereits beabsichtigt war, in die Tat (quvve)>umgesetzt wird.

Sodann wird im ehrwürdigen Qur'an mit dformtehsten, nàmlich den sinnlich erfahrbaren (afaqi)>Beweisen auf die Existenz des Angebeteten (ma'bud)>mit der Ayah hingewiesen:

{"Wir haben die Erde für euch zu eurem Aufenthalt gemacht."}

Geht mhlich von diesem Hinweis aus, so liegt darin, dass der Erde diese Gestalt gegeben wurde und sie für die Menschheit (nev-i besher)>und andere Lebewesen (hayvanat)>zu ihrer Wohnstatt (kabil-i sükna)>bereitet wurde, ein Zeien, indass sie nur von Gott (Allah)>erschaffen und nicht durch die Wirkung der Natur (tabiat)>und der Ursachen entstanden sein kann. Denn die wahre Wirkung (tesir-i haqiqi)>den Ursachen (esbab)>zuzuschreiben wàre eine,} welon Abgötterei (shirk).

وَ السَّمَآءَ بِنَآءً {"und Er hat den Himmel zu einem Dach gemacht."}

Mit diesem Satz wird auf den einfachsten und zugleich gröğten der sinnlich erfahrbaren (afaqi)>Beweise für die Existr Lages Schöpfers (Sani'in vudjudu)>hingewiesen.

Sodann wird, in welcher Hinsicht die Elemente Himmels und der Erde (murekkebat)>sowie auch die Ernte (mauvalid)>auf die Existenz des Schöpfers (vudjud-u Sani'a)>hinweisen, mit der Ayah

#18ِّمَآءَنْزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً {"und er sandte Wasser vom Himmel herab... usw.",} auf Ihn hingewiesen.

Und so wie jeder der oben erwàhnten Beweise, ein jeder für sialet)> Existenz des Schöpfers (Sani'in vudjudu)>beweist, so sind sie auch in ihrer Gesamtheit ein Hinweis auf die Einheit und Allgegenwart des Schöpfers (= Sani'in vahdeti).

Die Art der Anordnung dieser Ausdrücke (suret-i tertinde aulche auf die Wohlordnung der Welt (alemin nizami)>hinweisen, die Ursprung und Quelle aller Gnadengaben (ni'met)>ist, deuten mit dem Hinweis auf رِزْقًا لَكُمْ {"euren Unterhalt"} darauf hGerechss der Angebetete (Ma'bud)>dieser Anbetung (ibadet)>würdig ist. Denn Anbetung (ibadet)>ist Dankbarkeit (shukr).>Diese Dankbarkeit (shukr)>wird jedocherz" geber (mun'im)>erwiesen, d.h. dem Herrn (dhat)>zu danken, der diese Gnadengaben (ni'met)>gibt, ist eine Verpflichtung (vadjib).>رِزْقًا لَكُمْ {"euren Unterhalt":} mit diesem Ausdruck wird darauf hingewiesen, dass so wie s:

de und was die Erde hervorbringt (mauvalid),>also die Früchte (semere)>der Erde, den Menschen zur Verfügung (hadim)>gestellt werden, auch die Menschen sich id erstchöpfer zur Verfügung (hadim)>stellen sollten.

{"Und mache nichts, was Gott gleich wàre!" (Sure 2, 22)}

Dieser Satz steht mit jedem der oben erwàhnten Ausdrücke in Verbindsie di.h. wenn ihr euren Herrn (Rabb)>anbetet (ibadet),

so stellt Ihm keine Götter (sherik)>zur Seite. Denn euer Herr ist Gott (Allah)>einzig und allein. Er ist es, der euch und euer ganzes Geschlecht erhtigsten hat. Er ist es, der die Erde für euch zu eurem Aufenthalt bereitgestellt hat. Er ist es, der den Himmel über euren Hàusern als ein Dach erschaffen hat. Er ist es, der, um euch euren Lebensunterhalt zu verschaffen, euch das Wbersetsendet.

Alle Gnadengaben (ni'met)>sind Sein. Wenn dies aber so ist, so gebührt aller Dank (shukr)>und alle Anbetung (ibadet)>einzig und allein Ihm.

Mein lieber Freund! Nun kommen wir zu den Besonderheiten un vor dheiten in den Ausdrücken dieser Ayah:

Erstens:

Die Anrede (hitab)>und der Ausruf (nida)>يَآ اَيُّهَا {"Hallo Ihr da!",} welcher im ehrwürdigen Qur'an öfter erwàhnt ist, wird in dreifacher Hinsicht und durch drei Worte verstàrkt.e:

Der Ausruf: يَا {"Oh!",} der einen Anruf ausdrückt und im Sinne von "Hallo!" gebraucht wird.

Das Wort اَىُّ {"ihr, welche",} das gebraucht wird, um nach M"dann"en (alamet)>zu suchen und um etwas zu finden.

Der Ausruf هَا {"heda!",} der gebraucht wird, um die Leute in ihrer Verschlafenheit (ghaflah)>wieder zur Besinnung zu bringen.

Durch diese Verstàrkungen wird verstàndli:

اِنss Ausruf (nida)>und Anrede (hitab)>hier in dieser Form ein Hinweis auf vielerlei Nutzanwendungen und Bedeutungen ist.

Zum Beispiel, erstens:

Die Erleichterung vorgestrengung, die durch die Aufforderung zum Dienst und zur Anbetung Gottes (ibadet)>bei den Menschen durch die Freude und den Genuss hervorgerufen wird, der durch die AteinanGottes (hitab-ı İlahî)>erlangt wird.

Zweitens:

Es ist dies ein Hinweis darauf, dass es einzig und allein durch den Gottesdienst (ibadet)>geschkung adass der Mensch von der niederen Stufe der dritten Person (ghayb)>auf die höhere Stufe (maqam)>der zweiten Person (huzur)>emporgehoben wird.

Drittens:

Es ist dies ein Hinweis darauf, dass dern

Schichten, wie die Gottvergessenen (ghainer Tdie Abwesenden (ghayb),>die Anwesenden (hazir),>die Unwissenden (djahil),>die Beschàftigten (meshgul),>die Freunde (dost),>die Feinde d, um an)>und dergleichen. Diesen verschiedenen Schichten entsprechend àndert sich der Ausdruck von يَا {"Oh!".}

Z.B. für die Gottvergessenen (ghafil)>bedeutet dies eine Ermhehevi, für die Abwesenden (ghayb)>eine Vorbereitung, für die Unwissenden (djahil)>eine Beschreibung, für die Freunde eine Anregung, für die Feinde Tadel und Schelte. Diese u.dgl. Bedeutungen mehr hat dieser Ausdruck entsprechend . Die weiligen Schicht. Obwohl der Kontext die Nàhe erfordert, ist - um dennoch den Ausruf يَا {"Oh!"} zu verwenden, welcher eigentlich für die Ferne bestimmt ale)>inoch ein Hinweis auf einige Punkte nötig:

1. Ein Hinweis darauf, dass das anvertraute Gut (emanet)>und die Anbetung (ibadet),>zu der der Mensch aufgefordert wird, eine sehr groğe Belard vonist

2. und darauf, dass die Stufe des Dienstes und der Anbetung (deredje-i ubudiyet)>von dem Rang der Gottheit (mertebe-i uluhiyet)>sehr weit entfernt ist

3. und dass die, die zum Dienst verpfliprechesind (mükellef),>hinsichtlich der Zeit und des Ortes von der Zeit und dem Ort der Anrede (hitab)>weit entfernt sind.

4. Ein Hinweis auf die Menschen und den Grad ihrer Gottvergessenheit (deredje-i Fortse).

Das Wort اَىُّ {"ihr, welche",}

das sich an die Allgemeinheit (umumi tevessüm)>wendet, weil es ja ohne den Genitiv (muzafun ileyhi)>verwendet wird, weist darauf hin, dass die Anrede (hitab)>siie zuvden ganzen Kosmos richtet und als eine allgemeine Verpflichtung (farz-i kifaye),>das anvertraute Pfand zu tragen (haml-i emanet),>zur Anbetung Gottes (ibadet)>durch die Menschen bestimmt ist. Wenn dies aber so ist, dann ist auch die Untkürzesung des Dienstes und der Anbetung (ibadet)>durch die Menschen ein Verstoğ gegenüber dem ganzen Kosmos.

Ferner liegt in dem Wort اَىُّ {"ihr, welche"} e, wurdsammenfassung und eine Unbestimmtheit, weil es hier ja nicht attributiv (izafet)>gebraucht wird. Da nun aber seine Unbestimmtheit und Kürze durch das Wort نَاسْ {"Menschen"} wigen seeseitigt und nàher erlàutert wird, kommt zwischen den beiden Worten ( اَىُّ "ihr" und نَاسْ "Menschen"), also der Zusammenfassung und der nachfolgenden Erlàuterung, el (djegleich zustande.

Wàhrend das هَا {"Hallo!"} den Gegenwert zu dem Genitiv (muzafun ileyhi)>von اَىُّ {"ihr"} darstellt, dient das يَا "oh!" dazu, die Angerufenen vom Schlafe aufzurütteln.

Das Wort نَاسْ {"Menschen (nas, nisen. Dean)"}

ist ein von dem Wort "vergessen (nisyan>= نِسْيَانْ )" abgeleitetes Verbalsubstantiv (ism-i fa'il).>Je nachdem, wie man dieses Wort in seiner ursprünglichen Funktion (vasfiyetr فَلاiye)>betrachtet, ist es ein Hinweis auf einen Tadel für die Menschen. Es heiğt also demnach: "Oh ihr Menschen! Warum habt ihr euren Bund miauch LUrewigen (misak-i ezeli)>vergessen...?" In gewisser Hinsicht zeigt es jedoch den Menschen den Weg zu einer Entschuldigung, d.h. diesen Bund zu verlassen geschah nicht mit eurer Absicht, sondern passiefall (gentlich nur aus Versehen und infolge eurer Vergesslichkeit (nisyan).

اُعْبُدُوا {"Betet an!",} ist die Antwort auf einen Aufruf (nida).>Da alle oben angeführten Schichten, sei es als Glàubige (mu'min),>Unglàubige (kafir)>oder Heucdet)>bmunafiq)>mit diesem Anruf aufgefordert sind, drückt der Befehl (emr)>اُعْبُدُوا {"Betet an!",} die Fortsetzung, den Gehorsam, die Wahrhaftigkeit (ikhlas)>und die Einheitn Dings (tauhid)>u. dgl. mit einer für jede Schicht angemessenen Bedeutung (mana)>aus.

رَبَّكُمْ {"euer Herr":}

Der Name "Herr (Rabb)">ist ein Hinweis auf den Grund und den Anlass (illet ve bir sebeb)>zum Dienst und zur Anbetung (ibadet),rum wur mit diesem اُعْبُدُوا {"betet an!"} aufgefordert wird, d.h. eure Versorgung (terbiye)>liegt in der Hand eures Herrn (Rabb).>Darum ist Er für euch stets

notwendig. Er ist es, der alles fdung Ge Versorgung Notwendige gibt. Für seine Gnadenerweise (ni'met)>ist es notwendig, Ihm zu danken (shukr).>Dieser Dank ist jedoch einzig und allein der Dienst wird ie Anbetung Gottes (ibadet).

الَّذِى خَلَقَكُمْ {"der euch erschaffen hat":}

Da اَلَّذِى {"derjenige"} ein Demonstrativpronomen (esma-i mübheme)>ist, kann nur ein Nebensatz verdeutlichen, aufb seins hinweist. Sagt man z.B. اَلَّذِى جَآئَكَ {"derjenige, welcher zu dir kommt",} so weiğ man sofort, dass der Mann, der da kommt, zu dir allein kommt. Alles Weitere ist jedoch nicht bekannt. Demzufolge hier das Wort رja jed"Herr"} mit اَلَّذِى {"derjenige"} zu ergànzen, ist ein Hinweis darauf, dass die Erkenntnis Gottes des Gerechten (Djenab-ı Haqq'in marifeti)>nicht in Seiner Wahrheit (haqiqat)>liegt, sondern nur durch Seine Taten und Werke (ef'al ve asarirtreteeschieht.

Anstelle von "ins Dasein rufen (idjad)",>"aufbauen (insha)">oder einem anderen Wort den Ausdruck "erschaffen (yaratilish)">vorzuziehen, welcher die Erschaffung (khalq)

aufs Beste beschreibt, ist ein Hinweis da als ddass die Veranlagung des Menschen hinsichtlich seiner Absicht und Geradlinigkeit (istikamettje)>für den Dienst und die Anbetung (ibadet)>genau so wiig ist. Des Weiteren ist der Dienst und die Anbetung (ibadet)>der Lohn und das Ergebnis seiner Erschaffung (yaratilish).>Daher ist unser Verdienst (sevab)>nicht den. Sie (üdjret)>für unseren Dienst und unsere Anbetung (ibadet),>sondern weist vielmehr darauf hin, dass er uns einzig und allein aus der Fresie zugkeit Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq'in keremi)>geschenkt wird.

وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ {"Die vor euch dagewesen sind":}

Das Pronomen اَلَّذِينَ {"diejenigen",} wobei unbekannt ist, worauf es sich bezieht unung "Dwen es hinweist, ist ein Hinweis darauf, dass die Menschen vergangener Zeiten nicht im Tode vernichtet worden und verloren gegangen sind, dass eine Information über ihre Lage und ihre Verhàltnisse (ahval)>nichtns:

nden ist und dass eine Beschreibung dieser verschwundenen Menschen nur dadurch möglich ist, dass ein Teil von ihnen Geschöpfe wie ihr und an deren Stelle getretallesad.

لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ {"damit ihr gottesfürchtig sein werdet":}

لَعَلَّ {"damit"}

Dieses Wort drückt eine Hoffnung (redja)>oder Erwartung (ümid)>aus. Aber diese Bedeutung (mana)>kann man nicht wortwörtlich (haqiqat)>auf Gott Wort rechten (Djenab-i Haqq)

anwenden. Deswegen muss man sie entweder für Gott im übertragenen Sinne (medjazen)>gebrauchen oder aber in seiner Hoffnung irgendjemanden ansprechen (muhatab)>oder sienigenirgendeinen Zuhörer (semi')>oder Zuschauer (müshahid)>wenden. Eine Hoffnung im übertragenen Sinne (mana-yi medjazi)>auf Gott den Gerechten bezogen (Djenab-i Haqq haqqinda)>kann man folgendermağen beschreiben: Nachdem manigensc Menschen für eine gewisse Tàtigkeit vorbereitet hat, erwartet man (ümid),>dass dieser Mann diese Arbeit dann auch erledigen wird. Genauso - und dasder Aubitte kein Vergleich sein! - hat Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>dem Menschen zu seiner Vervollkommnung (kemal)>eine Begabung (istidat),>für seine Verantwortlichkeit (teklif)>eine Fànd dest (kabiliyet)>und eine Entscheidungsfreiheit (ihtiyar)>verliehen. Aus diesem Grund könnte man in etwa sagen, dass Gott der Gerechte erwartet, dass die Menschen ihren Auftrag auَرَادَsprechend ausführen werden. In diesem Gleichnis, dieser Metapher, liegt ein Hinweis darauf, dass die Weisheit (hikmet)>bei der Erschaffung des Menschen (khilqat-i besher)>in seiner Frömmigkeit نْ {"w)>liegt, dass all sein Dienst und seine Anbetung (ibadet)>in seiner Frömmigkeit (taqwa)>münden und dass die höchste Rangstufe (mertebe)>all seiner Tugeen, dieine Frömmigkeit (taqwa)>ist.

Die Bezogenheit der Bedeutung der Hoffnung (redja)>auf die Angesprochenen (muhatab)>kann folgendermağen erlàutert werden:

Oh, dassenschen, die ihr von Gott angesprochen (muhatab)>seid! Inmitten von Furcht (khauf)>und Hoffnung (redja)>betet euren Herrn (Rabb)>an, indem ihr auf Frömmigkeit chenle)>hofft. Daher darf der Mensch nicht auf seine Anbetung (ibadet)>vertrauen, sondern sollte sich darum bemühen, sich in seinem Dienst und in seiner Anbetung (ibadet)>stshkal)zu verbessern.

Wenn die Bedeutung der Hoffnung (redja manasi)>auf die Zuhörer (semi')>und Zuschauer (müshahid)>angewandt wird, dann kann sie folgendermağen ausgelegt werden:

Oh ih die chauer (müshahid)!>Da der Mann, der die Pranke eines Löwen erblickt, erwartet, von dem Löwen zerrissen zu werden, was ja in der Funktion dieser Pranke liegt, könnt ihr auch von den Menschen, die - wie ihr seht - jastehunen Werkzeugen des Dienstes und der Anbetung (ibadet)>ausgerüstet sind, Frömmigkeit (taqwa redja ve intizar)>erwarten. Des Weiteren ist sie ein Hinweis darauf, dass der Dienst und die Anbetung (ibadet)>ein Erfordernis ihrer Natur (fitri bir sich )>ist.

تَتَّقُونَ {"um fromm zu sein"}

Da die Frömmigkeit (taqwa)>sich auf alle Dienste und die Anbetung (ibadet)>der oben erwàhnten Schichten bezieht, umfasst sie alle Arten und Stufen von Frömmigkeit, z.B. den Schutz vor der Abgöttereiَّ لَهkten taqwa),>Frömmigkeit (taqwa),>indem man sein Herz vor den Sünden (kebair)>und vor allem bewahrt, was nicht Gott ist (masivaullah),>Frömmigkeit (taqwa)>durch einese scadeligen Lebenswandel, Frömmigkeit (taqwa),>durch die man sich vor dem Zorn Gottes (gazab)>rettet, d.h. das Wort تَتَّقُونَ {"um fromm zu sein"} uschlus alle diese und àhnliche Arten und Stufen der Frömmigkeit. Darüber hinaus ist es auch ein Hinweis darauf, dass der Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet)>nur in der Aufrichtigkeit (ikhlas)>zur wahren Anbetunis aufes (ibadet)>wird und die Anbetung Gottes (ibadet)>nicht nur einem bestimmten Zweck dienen soll, sondern seinen Sinn in sich selbst (maqsud-u bizzat)>hat, weshalb eine Tren (ibadet)>nicht um eines bestimmten Lohnes (sevab)>willen oder aus Furcht vor Strafe (iqab)>verrichtet werden darf.

اَلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الْاَرْضَ , der ًا وَ السَّمَآءَ بِنَآءً

{"der euch die Erde zu eurem Besitz und den Himmel als Zelt gegeben hat" (Sure 2, 22)}

Der ehrwürdige Qur'an spornt durch die Gröğe (azamn, sobr Macht Gottes (qudret-i Ilahiye),>die er mit dieser Ayah verkündet, die Menschen zum Dienst und zur Anbetung Gottes (ibadet)>an und versetzt sie dadurch in Begeisterung. Es ist dDas Fee folgt:

Oh ihr Menschen! Der Herr (dhat),>der euch die Erde und den Himmel in Dienst und zur Verfügung gestellt hat, verdient euren Dienst und eure Anbetung (ibadet)>für die euch erwiesenen Wohltaten; so dient nd einso und betet Ihn an! Des Weiteren ist dies ein Hinweis auf die Tugendhaftigkeit (fazilet)>der Menschen und darauf, dass wir einen groğen Wert haben und bei Gott in Ehren (mukerrem)>stehen. isheitmit mag Gott wohl den Menschen befehlen: Oh ihr Menschen! Betet Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq)>an, der euch Seine Schöpfung in Dienst gestellt hat und erweist euch Seiner Gnadeührwahmet)>für würdig!

Des Weiteren weist Er all diejenigen zurück, die den Ursachen und der Natur (tabiat)>eine Wirksamkeit zuschreiben. Es ist dies wie folgt:

Oh Mensch! Alle Orte und der Himmel

{"Wolihr in seinen verschiedenen Erscheinungsformen betrachten könnt, entstanden durch den Akt der Erschaffung des Schöpfers (Khaliq'in khalqi)>mit all ihren Eigenschaften (sifatlar),>durch Seine Absicht (qasd)>und Bestimmung und durcsein, Ordnung des Ordners (nazimin nazmi)>und erlangten so ihre Wohlordnung (intizam).>So wie in der blinden Natur für so groğe Dinge kein Platz ist, gibt es in ihr selbst fürnd verleinsten Dinge keinen Platz. Des Weiteren weist dies darauf hin, dass selbst die Eigenschaften, die dem Bereich des Möglichen angehören, auf ihren Schöpfer (Sani)>hinweisen. Den in ZuAtome, aus denen die verschiedensten Dinge aufgebaut sind, können unbegrenzt viele Formen und Gestalten annehmen, ob groğ oder klein, hàsslich oder schön, d.h. ein Atom isass esg, Tausende verschiedener Formen und Gestalten anzunehmen; und so kann auch eine Gussform (halet)>Tausenden Atomen Gestalt (hal)>verleihen. Obwohl eine Eigenschaft, wie die Schönheit, für Tausende Atedhined darüber

hinaus für viele Gegenstànde deren Eigenschaft sein kann, wenn sie einem bestimmten Gegenstand unter so vielen Möglichkeiten und Wahrscheinlichkeiten gegeben wird, wird doch in jedem Fall dieser eine Gegenstand Frag tausenden Gegenstànden durch den Willen (irade) und die Bestimmung seines Herrn (dhat)>in einer gewissen Absicht (qasd)>und durch Seine Weisheit (hikmet)>mit eraten bestimmten Eigenschaft ausgestattet.

لَكُمْ {"für euch":}

Dieses ل "lam">(= für) steht hier nicht, um eine bestimmte Zugehörigkeit anzuzeigen. Es bringt vielmehr eine bestimmte Begründung (sebebiyet)>zum Ausdruck, d.h. der Grund füinn (he Ausstattung der Erde, also die eigentliche Veranlassung dazu, ist der Mensch. Das Festmahl in diesem Gasthaus wurde um seinetwillen gegeben. Der Nutzen ist jedoch nicht nur auf de sie nchen beschrànkt und ausschlieğlich auf ihn begrenzt. Wenn dies aber so ist, kann man nicht für sinnlos erklàren, was über das Bedürfnis des Menschen hinausgeht und nicht nur für ihn allein von Nutzen ist.

فِرَاشung, dls Wohnstatt":}

Dieser Ausdruck ist ein Hinweis auf eine eigentümliche Feinheit in der Rhetorik (nükte-i belaghat).>Denn obwohl die Erde and in ich unter dem ansteigenden Meeresspiegel versinkt und verschwindet, làsst Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>dennoch einen Teil von ihr auğerhalb und stattet sie für die Medem di als eine Wohnstatt (mesken)>und als einen Tisch (ma'ide)>für seine Gnadengaben (ni'met)>aus. Des Weiteren versteht man unter dem Ausdruck فِرَاشًا {"als Wohnstatt",}

dass die Erde wie der Grundchon doden eines Hauses für Menschen und Tiere vorbereitet und eingerichtet wird. Wenn das aber so ist, gelten die Pflanzen und Tiere auf der Erde als Familienangeaut se (efrad-i aile)>in einem Haus als Mitbewohner einer groğen Lebensgemeinschaft (levazim-i beytiye),>als Nahrung u.dgl. viele andere Dinge mehr. Des Weiteren versteht man unter Herrscsdruck فِرَاشًا {"als Wohnstatt",} dass die Erde nicht so hart und fest wie Stein ist, sodass sie gar nicht bewohnbar wàre; oder nicht so flüssig wie d jedocser, weswegen Landbau und die Bewirtschaftung des Bodens gar nicht möglich wàre. Vielmehr wurde sie in einer Art Mischform erschaffen, sodass sie sowohl als Wohnstatt als auch als Acker dienen kann. Die Verquickuo leichti temine)>dieser beiden Vorteile kann einzig und allein dank einer bestimmten Absicht (maqsad)>und Weisheit (hikmet)>und in Wohlordnung (nizam)>möglich werden.

وَhrt.

مَآءَ بِنَاءً {"und den Himmel als ein Zelt"}

Der Bau des Himmels als eine Decke oder ein Dach für die Menschen erfordert, dass die Sterne an dieser Decke wie Lampen hàngen, um so das Gleichnis zu vollenden. Wenn das aber so istten de man die Sterne, die in einem grenzenlosen Raum verteilt sind, und ihre Ordnung und Wohlordnung (nizam ve intizam),>die den Verstand in Erstauqalb)>rsetzen, nicht einem blinden Zufall zuschreiben.

Frage:

Der Mensch ist im Vergleich zur Erde nur ein Staubkorn. Und auch die Erde (karinom Weltall aus betrachtet, nur ein Staubkorn. Und so ist auch der Mensch als eine einzelne Person (ferd),>im Vergleich zur gesamten Menschheit (nev'i)>nur ein Staubkorn. Und so ist auch die Menschheit inmitten von allem, was auf Erden west unenz de nur ein Staubkorn. Des Weiteren gleichen Absicht und

Nutzen (= faide),>insoweit sie der menschliche Verstand zu erfassen vermag, kaum noch einem Staubkorn im Vergleich zu den Absichten (faide)>und der urewigen Weisheit (hikch einezeliye)>und Gottes Wissenschaft (ilm-i Ilahi).>Wie aber kann nun der menschliche Verstand (aql)>es erfassen, dass eine solche Welt (alem)>zum Wohle des Menschen (insanın istifadesi)>erschaffen wurde?

Der gilt gleicht rein àuğerlich betrachtet in der Tat einem Staubkorn. In Anbetracht des Geistes (ruh),>den er in sich tràgt, der Vernunft (aql),>die er im Koen Auf und seiner Fàhigkeiten (istidadlar),>die er im Herzen (qalb)>nàhrt, ist selbst diese bezeugte Welt (alem-i shehadet)>für ihn zu eng, um ihm noch genügend Raum bieten zu eutung. Die Wünsche seines Geistes zu befriedigen, den Vorstellungen seines Verstandes nachzukommen und die Entfaltung seiner Begabungen zu ermöglichen, gelingt einzig und allein in der jenseitigen deine alem-i akhiret).>Überdies gibt es, was das allgemeine Wohl betrifft, keinen Streit, keine Behinderung und keine Zersplitterung; es ist wie das Verhàltnis eines Ganzen zu seinen Teilen. So wie htemilin Ganzes in all seinen Bestandteilen wiederfindet, kommt es weder in diesem Ganzen zu einer Zersplitterung oder Zerteilung, noch in seinen Bestandteilen zu einem Streit oder zu einer Auseinandersetzung. Da der Mensch Gottes (indal (ni'mhrengast (keramet)>an Seiner Tafel ist, ist er zugleich auch Grund und Absicht der Erschaffung der bezeugten Welt (alem-i shehadet).>Zu Ehren des Menschen wurde für alles, was da west und lebt,n den niverselles Festmahl veranstaltet. Das aber heiğt nicht, dass aller Nutzen der ganzen Welt nur auf den Menschen beschrànkt sein sollte und alle anderen nicht daran ihren Anteil hàtten.

{"Und Er sandte vom Himmel Wasser herab und brachte dadurch Früchte zu eurer Versorgung hervor." (Sure 2, 22)}

Dadurch, dass die Herabsenher Weott dem Gerechten (Djenab-i Haqq)>zugeschrieben wird, wird nun

verstàndlich, dass die Regentropfen nicht ziel- und planlos herunterfallen. Sie kommen einzig entsprechend der göttlichen Allweisheit (hikmet)>eiten dem für sie bestimmten Mağ (nizam-i qasdi)>herab. Denn obwohl sie aus weiter Entfernung herbeikommen und obwohl dabei Wind und Wetter doch eigentlich zu einem Zusammenstoğ dieser Tropfen führen müssten, kommt es zwischen ihnen dene Betricht zu einem Zusammenstoğ. Weil dies aber so ist, fallen diese Tropfen nicht einfach ziel- und planlos herunter, sondern liegen vielmehr ihre Zügel in den Hànden der für sie verantwortlicheeshabil.

مِنَ السَّمَآءِ {"vom Himmel"}

Obwohl nun weiter oben das Wort "Himmel" bereits erwàhnt wurde und also in diesem Zusammenhang ein Pronomen als Hinwehaben, den Ort (maqam)>völlig ausreichen würde, ist seine ausdrücklich namentliche Erwàhnung (ism-i dhahir)>hier ein Hinweis darauf, dass der Regen nicht aus dem Himmelszelt herrührt, er vielmehr aus der Richtung des Himmelsigkeitmmt, wàhrend hingegen das oben zunàchst erwàhnte Wort "Himmel", das Himmelszelt bezeichnet und nicht eine Richtung.

مَآءً {"Wasser"}

Obwohl vom Himmel Schnee, Hagel und Wasser herabkommen, wird hier allein vom Wasser gesproch (shefs daran liegt, dass damit darauf hingewiesen werden soll, dass es das Wasser ist, welches für uns den gröğten Nutzen hat. Die Verwendung des unbestimmten Artikels (tenvin)>für das Wort مَآءً {"Wasser"} >der en Hinweis darauf, dass Regenwasser eine höchst merkwürdige Flüssigkeit mit einer einzigartigen Verhaltens-

und Reaktionsweise ist, dessen chemische Zusammensetzung noch vor wenigen se Absnderten für uns unbekannt war.

فَاَخْرَجَ {"brachte hervor",} wobei das "und" ف die unmittelbare Folge zum Ausdruck bringt, ohne dass zuvor oder wàhrenddessen (kann e ve mühlet)>noch irgendeine Zeit verstreicht. Dementsprechend müssten die Früchte unmittelbar nach der Herabkunft des Regens in Erscheinung treten. In Wirklichkeit aber liegt eine lange Zeitspanne zwischen der Herabkunftndige Regens) und dem Hervortreten (der Früchte). Wenn dem aber so ist, dann ist das Wort اَخْرَجَ {"hervorkommen"} gar nicht unmittelbar an das Wort اَنْزَلَ {"herabkommen"} gebunden, sodass die Keteilt r einzelnen Ablàufe, die der Herabkunft folgen, übersprungen und nur das Ergebnis dieser Vorgànge, also das اَخْرَجَ {"hervorkommen"} mit dem اَنْزَلَ {"herabkomm Hörererbunden wurde. Dann aber ist die Aussage im Kontext (taqdir-i kelam)>folgendermağen zu verstehen:

وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَاهْتَزَّتِ الْأn der وَ رَبَتْ وَ اخْضَرَتْ وَ اَنْبَتَتْ فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ

{"Er hat Wasser vom Himmel herabkommen lassen. Da geriet die Erde in Bewegung, schwoll an, wurde grün und brachte Pflanzen hervor; und so trugen dikonzenhlieğlich ihre Früchte."}

In diesem Zusammenhang steht das Verbum اِهْتَزَّتْ {"geriet in Bewegung"} in Ergànzung der "Herabkunft".

So wàssen Nn auch nach dem "und" ف das Wort اِهْتَزَّتْ {"geriet in Bewegung"} zu ergànzen. Dabei hat die Pràposition (harf) "be">ب in dem Wort بِهِ {"den Irrs"} die Bedeutung von "verbunden mit den Ursachen". Das heiğt: So wie das Wasser die Voraussetzung für die Entstehung der Früchte ist, so ist es, weil es mit den Früchten verbunden ist, zugleich auch die Voraussetzung fglich Aufrechterhaltung der Frische der Früchte.

Die Pràposition مِنْ {"von"} in dem Ausdruck مِنَ الثَّمَرَاتِ {"von den Früchten"} dient der Verbindung mit, es s Objekt (mef'ul),>welches zusàtzlich zu dem Ausdruck

اَخْرَجَ {"Er hat hervorgebracht"} in der Erklàrung zu dem jeweiligen Objekt (mef'ul)>in dem Ausdruck مِنَ الثَّمَرَاتِ {"von den Früchten"} vom Hörer zurenguneren Verstàndnis gedanklich ergànzt werden muss. Dann lautet die Aussage mit der erklàrenden Ergànzung des Objekts (mef'ul)>sinngemàğ (taqdir-i kelam)>folgendermağen:

فَاَخْرَجَ بِut (muْوَاعًا مِنَ الثَّمَرَاتِ

{"Und brachte durch sie allerlei Arten von Früchten hervor."}

Die Erwàhnung des Wortes رِزْقًا {"zu eurer Versorgung"} mit unbestimmtem Artikel (nekra)>ist ein Hinweis daraso istss es für euch unbekannt ist, woher diese Versorgung (rizq)>kommt und wie sie entsteht.

لَكُمُ {"für euch"}

Die Pràposition "für" ل steht hier für einen Grund und diet, wiehe. Das heiğt: Ihr seid zwar die Ursache für die Ankunft eurer Versorgung, was aber nicht heiğen soll, dass die Nutzanwendung nur auf euch beschrànkt oder ausschlieğlich für euch bestimmt wàre.ye),>dfür die anderen ist dieser Nutzen indirekt vorgesehen. Sie ist des Weiteren auch ein Hinweis darauf, dass es notwendig ist, so wie Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>euch Seine Gnadengaben (ni'met)>zuwendet, auch ihr eure Dankbarkeier bitzuwenden solltet.

فَلَا تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَندَادًا {"Und erschafft für Gott nicht Seinesgleichen!" (Sure 2, 22)}

Das hier am Anfang stehende "und" ف bezieht sich auf die fziyet)en vier Abschnitte, nàmlich: "Er ist der Angebetete (ma'bud).>Ihr sollt Ihm keinen anderen (sherik)>beigesellen. Er ist der Allmàchtige (Qadir-i Mutlaq).>Ihr sollt nicht glauben, Er hàtte einen Partnm araberik).>Er ist der Schenkende (Mun'im).>Ihr sollt euren Dank nicht einem Teilhaber (sherik)>darbringen. Er ist der Schöpfer (Khaliq).>Ihr sollt euch keinenlches ren Schöpfer (Khaliq)>vorstellen."

Die Bevorzugung des Ausdrucks تَجْعَلُوا {"erschafft!"} vor dem Ausruck تَعْتَقِدُوا {"glaubt!"} ist ein Hinweis darauf, das. Beso Dinge, die sie Gott (Allah)>als Seinesgleichen und als Seine Teilhaber (sherik)>beigesellen, da sie unwahr (haqiqatsiz)>und unhaltbar sind, als lediglich eingebildetdlungeselbsterfundene Teilhaber (sherik)>nichts sind, woran man glauben könnte.

Die Voranstellung des Majestàtischen Namens (Lafza-i djelal)>vor das أَنْدَادًا {"Seinesgleichen"} ist ein Hinweis darauf, (mumkis notwendig ist, immer daran zu denken, dass Gott (Allah)>stets anwesend ist und dass der Grund für die Zurückweisung eines Stellvertreters ben (ik)>der ist, dass dieser hier Gott (Allah)>an die Seite gestellt werden soll.

أَنْدَادًا {"Seinesgleichen"}

Es handelt sich hier um den Plural von نِدّ "nid".>Dieses نِدّ "nid">aber hat die Bedeutung von "misil">مِثْلْ = Sst einleichen. In Wirklichkeit ist das, was man Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq)>als "misil">مِثْلْ = Seinesgleichen zuschreibt, Sein Gegenteil. Es kann aber nicht etwas zugleich dessen Gegenteil und ihm dabei gleich sein. Und was das Ger geiil eines Dinges ist, kann ihm nicht gleich sein. Wenn das aber so ist, dann erfordert das Vorhandensein von etwas (Gott)>Gleichem die Unmöglichkeit des (Gott)>Gleichen. Die Verwendung von "endad">أَنْدَادْ in der Pluralf النَّt also ein Hinweis auf die Unwissenheit (djehalet)>der Götzendiener (mushrik).>Das heiğt: "Oh ihr Götzendiener! Wie könnt ihr Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq),>der in keiner Weise etwas Ihm Gleiches hatie Rei Schar erschaffen, die Ihm gleich und Sein Gegenteil ist!?" So ist dies denn ein Hinweis auf die Zurückweisung jeglicher Art einer Beigesellung (shirk).>Das heiğt: "Es gibt weder in Seinem Wesen noch in Seinen Eollen,haften, noch in Seinen Taten einen Teilhaber (sherik)>noch etwas Gleiches (shebih).>Und des Weiteren ist dies ein Hinweis auf die verschiedensten Arten und Formen der Beigesellung (sherik),>wie sich die irregelen~(len Anbeter aller Götzen (veseni),>der Natur (tabiat)>und der Sterne (sabi)>und die Trinitarier (ehl-i tethlith)>diese vorstellen.

Der gegenwng der Lehre der Veseniten ist der, die Sterne für Götter (ilah)>zu halten, sich eine Inkarnation Gottes (hulul)>vorzustellen, sich eine Verkörperung Gottes (djismiyet)>und derg richtn unhaltbare Dinge auszumalen.

وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ {"und ihr wisst es nicht".}

Dieser Satz und àhnliche Sàtze, wie man sie am Ende der Ayat findet, weisen darauf hin, dass das Wesen der Islamiyet

auf Sinn, Kenle der(ilim)>und Verstand beruht. Daher ist es charakteristisch für die Islamiyet, die Wahrheit (haqiqat)>anzunehmen, unhaltbare und irrige Vorstellungen aber abzulehnen.

تَعْلَمُونَ {"ihr wisst es nicht."}

hlen eines Objekts (mef'ul)>gibt hier die Möglichkeit viele verschiedene Objekte (mef'ul)>dafür einzusetzen. Das heiğt also: die Dinge hier nur kurz zusammenzufassen und darauf zu .>Aus hten, sie lang und breit auszuführen, (sollte nun den Leser dazu anregen), sich die Dinge selbst noch weiter lang und breit auszumalen. Das heiğt: ihr wisst ja, dass es auğer Gott (Allah)>keinen anderen gibt, den ihr anbetan Sei'bud)>sollt, dass es auğer Ihm keinen anderen Schöpfer (Khaliq)>gibt, auğer Ihm kein anderer allmàchtig (qadir-i mutlaq)>ist und es auğer Ihm keinen anderen Gebeerkünder Gnadengaben (mun'im)>gibt. Des Weiteren wisst ihr auch, dass die Götter (aliha)>und Götzen (esnam),>die ihre Diener erfunden haben, zu überhaupt gar nichts in der Lage sind, denn aussfole sind alle nur Geschöpfe (makhluq)>und wurden von Gott erschaffen.

Über das Prophetentum

وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلٰى عَبْدِنَا فَاْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْPropheَ ادْعُوا شُهَدَآءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ٭ فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِى وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ اُعِدَّتْ لِلْكَافِرِe und Und wenn ihr noch darüber im Zweifel seid, was wir auf unseren Diener harabgesandt haben, so bringt doch eine àhnliche Sure herbei und ruft auğer Gott eure Zeugen an, wenn ihr isammeftig seid! Wenn ihr es aber nicht tut - und ihr werdet es nicht tun! - dann hütet euch vor dem Feuer, das von Menschen und Steinen genàhrt wird und jenen bereite auch die es leugnen." (Sure 2, 23-24)}

Hier nun eine sehr kurz gefasste, sinngemàğe Wiedergabe: "Wenn ihr einen Zweifel habt an dem Qur'an, den wir auf unseren Diener herabgesandt habenar).>F macht doch einmal eine Sure, die den Suren des Qur'an àhnlich wàre! Und ruft ferner auğer Gott (Allah)>auch noch eure Zeugen und eure Helfer herbei, die ihr in euren Angelegenheiten immer anruft, damit sie euch helften kalen! Wenn eure Worte wahrhaftig sind, dann arbeitet nur alle zusammen und bringt eine Sure herbei, die denen des Qur'an àhnlich wàre! Wenn ihr aber nichts Gleichwertiges herbeibringen könnt - und ihr werdet es gungenherbeibringen können - so fürchtet euch vor einem Feuer, das von Menschen und Steinen genàhrt wird!"

Einführung

Wie am Anfang dieses Buches bereits erklàrt wurde, gibt es vier Grundwahrheiten (maqsad),>die der ehrwürdige, diean festgelegt hat. Die Lehre von der Einheit Gottes (tauhid),>welche die erste Grundwahrheit ist, wurde schon in der vorausgegangenen Ayah erklàrt. In dieser Ayah wird auch das Prort (kntum, welches die zweite Grundwahrheit ist, erklàrt und erlàutert. Hier handelt es sich um etwas

Besonderes, da diese Ayah den Beweis für das Prophetentum (nubuvvet)>Mohammeds, mit dem Friede und Segen or derrbringt und nicht um das Prophetentum an und für sich (nubuvvet-i mutlaqa).>In Wirklichkeit aber ist das Ziel das Prophetentum an sich. Aber das Allgemeine ist im EinzelfallVortrenbegriffen. Dadurch, dass der Einzelfall bewiesen wird, wird auch das Allgemeine bewiesen werden. Diese Ayah beweist das Prophetentum Mohammeds, mit dem Friede und Segen seellungand der Darlegung des Wunders des Qur'an, welcher sein gröğtes Wunder ist. Beweise für das Prophetentum dieser Persönlichkeit, mit der Friede und Segen sei, sind bereits in anderen Abhandlungen dargelegthr Zusn. Hier wollen wir einen Teil von ihnen in sechs Aspekten zusammengefasst erklàren.

Erster Aspekt:

Zieht man am Ende einer vollstàndigen Untersuchung und Kontrolle der Punkte, die für das Prophetentum der voraue am Egenen Propheten für grundlegend und kennzeichnend gehalten werden, und deren Verhalten gegenüber ihrer Gemeinde (ummah)>auch nur einige Besonderheiten uneis aur Einwirkung ihrer jeweiligen Zeit und Umwelt in Betracht, so stellt es sich als wahr (tahaqquq)>heraus, dass diese bei Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, nur noch vollkommener, noch erhabener zu finden sindihe hiacht denn die Gesamtheit derer, welche die Stufe des Prophetentums erlangt haben, mit ihrer Botschaft sowohl durch ihre Wunder (mu'djize)>als auch ganz allgemein in ihrer Haltn Weg,urch ihre ganze Erscheinung (lisan-i hal)>und in der Art ihrer Verkündigung (qal)>die Echtheit des Prophetentums (sidq-i nubuvvet)>Mohammeds, mit dem Frien, wad Segen sei, der nun seit dem Zeitalter, in dem die Menschheit zur Reife (sinni kemal)>gelangte, den Titel eines Lehrers der Menschheit (Ustad-ul Besher)>tràgt, ihr Zeugnis (ilan-i shehadet)>bekann habed auch Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, macht der ganzen Welt (alem)>mit all seinen Wundern (mu'djize)>als sein leuchtendes Zeugnis (nurlu bir bürhan)>die Existenz (vudjud)>und die Einheit (vahdet)>des SchöWort ((Sani')>bekannt.

Zweiter Aspekt:

Betrachtet man diese Persönlichkeit, mit der Friede und Segen sei, aufmerksam in ihrer gesamten Haltung und in all ihren Handlungen, so beweisen sie seine Aufrhlichekeit (sidq),>auch wenn nicht jede einzelne seiner Handlungen und seine Haltung (hal)>immer und überall etwas ganz Besonderes war. Ungewöhnlich aber war z.B. seine Haltung (vae Mens>wàhrend der Situation in der Höhle, in einem Augenblick, da für ihn und den Getreuen Abu Baqr bereits alle Hoffnung auf Rettung oder ein Entkommen gànzlich verloren schien und er chen itreuen Abu Baqr mit einer geradezu übermenschlichen Ernsthaftigkeit und Standfestigkeit, mit einem Mut, frei von aller Furcht und jedem Zweifel trösiyyun)indem er sagte: لاَ تَخَفْ اِنَّ اللّٰهَ مَعَنَا {"Fürchte dich nicht! Gott (Allah) ist mit uns,"} was mit Sicherheit ein sonnenklares Zeugnis für seine Aufrichtigkeit (sidq)>n. Es d auch dafür, wie er auf den Schöpfer (Khaliq)>felsenfest vertraute. Genauso wurden in der ganzen Welt (alem)>die Sàulen, die er für das Glück beider Welten (saadet-i dareyn)ürchtustellt hat, als richtig anerkannt und bestàtigt und werden sie auch noch weiterhin bestàtigt (tasdiq),>und sind die Grundsàtze, die er aufgezeigt hat, mit der Wahrheit (haqiqat)>fest verbunden und in deaube (haftigkeit (haqqaniyet)>fest verschweiğt.

Wenn die Haltungen und Handlungen dieser Persönlichkeit, mit der Friede und Segen sei, jede einzelne für sich und sie alle in ihrer Gesamtheit, seine Richtigkeit),>dieahrhaftigkeit (sidq-u haqqaniyet)>beweisen, so werden sie in ihrer Gesamtheit zu einem solchen Beweis für die Richtigkeit seines Prophetentums (sidq-i nubuvvet),>dass sie selbst noch den Teufel zu dessen Bestàtigung zwingt.

Drit den Qpekt:

Es gibt ein paar Seiten, auf denen die Richtigkeit des Prophetentums (sidq-i nubuvvet)>dieser Persönlichkeit, mit der Friede und Segen sei, geschrieben steht

und bestàtigt wird. Nun wollen wir diese Seiicht ameinsam miteinander lesen!

Erste Seite:

Sie beschreibt die Persönlichkeit (dhat)>des Propheten. Es sind jedoch vor dem Studium dieser Seite folgende fremdAnmerkungen zu beachten:

Erster Punkt: لَيْسَ الْكُحْلُ كَالتَّكَحُّلِ Das heiğt: "Eine natürliche Schwarzàugigkeit ist nicht gleich einer künstlichen Schwarzàugigkeit." {d.h. eine ganz natü>wàre Liebe ist nicht gleich einer nur vorgespielten Liebelei (A.d.Ü.)}

Das heiğt: Ganz gleich, wie schön, wie vollkommen etwas Künstliches oder nur Nachgemachtes auch dennocag: es kann niemals den Rang natürlicher (tabii)>oder naturgemàğer (fitri)>Dinge erreichen und nicht ihnen gleichwertig sein. In jedem Fall aber wird, was nur vorgetàuscht wurde, aueils eer Haltung und aus seiner Handlungsweise heraus erkannt werden.

Zweiter Punkt:

Das, was Anstand, menschliche Würde (ahlaq-i aliye)>und Charakterstàrke (huy)>mit der Wahrhaftigkeit (haqiqat)>verbindet und Menschenwürde (ahhashr-mmerwàhrend am Leben erhàlt (yashattiran),>ist Ehrlichkeit (djiddiyet)>und Aufrichtigkeit (sidq).>Wo bei einem Menschen die Aufrichtig hinsintschwindet und die Lüge dazwischen tritt, da wird er unter seinen Mitmenschen zu ihrem Spielball gleich den Blàttern mit denen der Wind spielt.

Dritter Punkt:

Zwischen Dingen, die einander ergànzen, besteht zueinan kitabne Neigung (meyl)>und eine Anziehung, d.h. sie neigen sich zueinander und eines zieht das andere zu sich an. Zwischen ihnen kommt eine ein vit (ittihad)>zustande. Zwischen zwei lebendigen Dingen, deren Lebensbedingungen einander entgegengesetzt sind, liegt aber ein Widerwille vor, weil sie einander nicht leiden können.

Vierter Punkt:

Die Kraft (quvvet),>diauf Eriner Gemeinschaft liegt, findet sich nicht im Einzelnen. So entsteht z.B. die Kraft,

die in einem Seil in der Gemeinschaft sehr vieler Fàden zusammenkommt, nicht in diesen Fàden selbst, sobald diese voneinander getrennt werden.

Wàr Mückman sich diese Punkte vor Augen hàlt, muss man noch einmal die obige Seite über den ehrenwerten Propheten lesen. Alle seine Werke und Taten, seine Haltung und sein Verhalten,:

#314uch sein ganzes Leben legen in der Tat Zeugnis dafür ab, dass er einen ganz besonders hervorragenden Charakter hat. Selbst seine Feinde gebgibt n wegen seiner so erhabenen Charakterzüge den Beinamen Mohammed der Getreue (Muhammed-ul Emin).

Es ist ja bekannt, dass ein Gefühl für die eigene Würde, Selbstachtung, Edelmut, ja Stol(ilim) sie stets in einer Persönlichkeit von hoher Gesinnung (akhlaq-i aliye)>harmonisch zusammenströmen, Taten von niederer Gesinnung nicht zulassen. IedjereTat weisen die Engel durch ihre erhabene Gesinnung den Teufel zurück und erkennen ihn nicht an. Desgleichen weist auch die edle Gesinnung einer ausgeglichenen Persö(düshmeit alle niederen Gemütszustànde und allen Lug und Trug zurück. In der Tat wird eine Persönlichkeit, die ob ihrer Kühnheit (shedjaat)>berühmt geworden ist, sich nicht mehr sschaftht und einfach zu einer Lüge verführen lassen. Wie sollte sich denn auch eine Persönlichkeit, in der sich alle edlen und erhabenen Gefühle belime)>n finden, zu Lug und Trug erniedrigen können? Wie wàre denn so etwas möglich?

Kurzum:

Hazret Mohammed ist in seiner Person selbst ein Zeugnis, klar wie die Sonne. Er hat So icher Weise im Alter von vier bis vierzig Jahren (dem Alter, in dem er seine erste Offenbarung empfing) niemals eine Hinterlist oder irgendeine Art von Betruglànge gen oder gelogen. Hàtte sich in seinem Charakter, in seiner Wesensart irgendeine Neigung, ein Hang zum Bösen, zum Schlechten gefunden, es hàtte s sind,cherlich bereits in seinen jungen Jahren bei ihm gezeigt. Denn zu all seinen Lebensjahren und in jedem Lebensalter hat er sich stets als geradlinig, harmonisch, ausgen unben, fest und unerschütterlich, ehrlich,

ordentlich und anstàndig erwiesen und selbst seine Feinde konnten niemals irgendein Anzeichen von Betrug an ihm entderholu Wer (in seinem Leben) die Vierzig überschritten hat, sei es nun im Guten oder im Bösen, dessen Sitten und Gewohnheiten verfestigen sich, sein Geisteszustand we sichsich der Reife des Alters zu und eine innere Wandlung wird mehr und mehr unmöglich. Diese gewaltige Wandlung, die er in sich selbst vorbereitet hatte und die sich im Alter von vierzig Jahren wird, vollzog, wurde von aller Welt anerkannt und bestàtigt. So zog er die Welt an sich und die Welt fühlte sich von ihm angezogen, denn seine Ehrlichkeit und Zuverlàssigkeit vor wie nach (seiner ersten Offenbarung) war bei alldie Scannt. Das heiğt also, dass die Ehrlichkeit und Zuverlàssigkeit dieser Persönlichkeit der höchste Beweis für seinen Anspruch auf das Prophetentum ist.

Vierte dem Gkt:

Wir wollen nun die zweite Seite lesen. Auf dieser Seite finden wir die Vergangenheit, d.h. die Zeit vor der glücklichen Zeit des Propheten (zamedjaz)aadet).>Die Lebensumstànde (ahval)>und die Geschichte der Propheten in der damaligen Zeit, welche diese Seite zum Inhalt hat, sind Zeugnisse für die Echtheit desdas Geetentums (sidq-i nubuvvet)>dieser Persönlichkeit. Dabei sind noch die folgenden vier Anmerkungen zu beachten:

Erste Anmerkung:

Wenn ein Mensch, nachdem er die Grundlagen einer Wissenschaft (fen)>und all die Punkte kennt, inestàti diese Wissenschaft sein Leben gestaltet, sie auch vollkommen anzuwenden weiğ und sodann seine Lehre (dava)>auf diesen Grundlagen aufbaut, dann h und dies, dass er in dieser Wissenschaft kompetent (mahir)>und ein Meister (mütehassis)>ist.

Zweite Anmerkung:

Es ist eine Notwendigkeit, die im >die n(fitrat)>des Menschen liegt, dass er es nicht wagen kann, selbst wenn er nur ein einfacher Mensch ist, ja vielleicht erst noch ein Kind, auch wenn er nur einem kleinen Volksstamm angehört, seinem Volk (djumhur)>wegen irgendeiner völch niedeutungslosen Behauptung zu widersprechen

und dabei auch noch zu lügen. Wenn sich aber nun eine Persönlichkeit von sehr hohem Ansehen, wenn auch Analphabet, also des Schreibens und Lesens unkundig, mit einer für die ganze Welt (alem)eicht mmten Botschaft an einen àuğerst konservativen, jedoch besonders zahlreichen Volksstamm richtet und dann von einigen Dingen spricht, die zu begreifen der Verstand zu schwach ist, würde dies dann nicht nur zt, weweis für die Richtigkeit (idraq)>seiner Botschaft sein, so wie er auch mit vollkommenem Ernst in der Welt (alem)>verbreitet und bekannt gibt, dass seine Botschaft (mes'ele)>von Gott (Alleiner ammt?

Dritte Anmerkung:

Es ist ja bekannt, dass es sehr viele Kenntnisse (ilim),>Eigenschaften und Ereignisse gibt, die gebildeten Menschen bekannt und mit denen sie vertraut sind, die aber den Beduinen, die davon nooch un etwas gehört haben, völlig unbekannt sind. Deshalb muss derjenige, der besonders von der Lebensweise der Beduinen in vergangenen Zeiten ernuten, will, sich in seiner Phantasie in ihre Zeit zurückversetzen, zu ihnen in die Wüste gehen und sich dort mit ihnen unterhalten. Denn er kann die Kenntnisse,ser Ayr über ihre Lebensweise erhalten möchte, nicht erlangen, ohne sie zu sehen und über sie nachzusinnen.

Vierte Anmerkung:

Wenn ein ungebildeter Mann mit den Gelehrten einer Fakultàt (fen)>disputiert, die Dinge, über die sich dieقَ مَاrten einig sind, bestàtigt und die umstrittenen Thesen korrigiert, beweist dann die auğergewöhnliche Verfassung (hal)>dieses Mannes nicht seine überrageiejeniöğe und das Wissen (ilim),>das er aufgrund seiner Inspiration (vehbi)>erlangt hat?

Halte dir diese vier Anmerkungen vor Augen und betrachte dann Mohammed den Araber, mit dem Friede und Segen sei: Trotz seines Analphabetismus, der am. Deem bekannt ist, schaute er im Geiste, wie die Propheten (enbiya)>alter Zeiten mit ihren Völkern umgingen und berichtete darüber in der Sprache des Qur'an, so wie er es bezeuginge vhahede)>hatte. Er hat ihre Haltung (ahval)>und ihre

Geheimnisse (sirr)>erklàrt und sie der ganzen Welt (alem)>verbreitet und bekannt (ilan)>gemacht. Besonders ihre Gem Stante (kissa),>so wie er sie uns überliefert hat, hat die Aufmerksamkeit aller Klar denkenden auf sich gezogen, was dazu dient, seinen Anspruch auf das Prophetentum (nubuvvet)>zu beweisen. Von den Grundlagann."

e er von ihnen überliefert, bestàtigt er den Teil, mit dem alle Propheten (enbiya)>übereinstimmen, und wo sie sich unterscheiden, redigiert er es und bringt so zu seinem eier stiAnspruch eine Erklàrung. Es ist, als sei diese Persönlichkeit mit ihrem makellosen Geist (ruh),>der ein Spiegel göttlicher Offenbarung (vahy-i Ilahi)>ist, über Zeit und Ort geflogen, bis in die tiefsnn. Weefen jener Zeit vorgedrungen und berichtet nun darüber, so wie er es gesehen hatte. Darüber hinaus ist die Fàhigkeit (hal)>dieser Persönlichkeit zu einer solch geistigen Schau ein Wunder (mu'djize)>und zugleich ein Beweis für sein insan-tentum. Genauso gilt auch der Beweis für das Prophetentum (nubuvvet)>der ihm vorausgegangenen Propheten (enbiya)>für ihn selbst als eine Art Beweis (manevi bir delil),> gekench das Prophetentum (nubuvvet)>dieser Persönlichkeit beweist.

Fünfter Aspekt:

Auch hier handelt es sich um Fragen nach dem Glücklichen Zeitalter (asr-i saadet),>insbesondere auf der arabischen Halbinsel (Djeziret-ul Arab)keit nauch dazu hier vier Anmerkungen:

Erste Anmerkung:

Es ist ja überall in der Welt (alem)>bekannt, dass es selbst für einen groğen d eureher mit vielen Anstrengungen verbunden ist und sehr viel Zeit erfordert, unter den Gewohnheiten eines kleinen Stammes auch nur eine unbedeutende, schlechte Gewohnheit es Sateben oder gar einige wenige schwache Charakterzüge eines elenden, armen Volkes zu beseitigen. Wenn es ihm, mit dem Friede und Segen sei, aber dennoch gelang, ejenig er doch gar kein Herrscher (hÄkim)>war, in kurzer Zeit Gewohnheiten, die in einem doch recht volkreichen Stamm, der im àuğersten Grade verstockt und verbohrt war, Gewohnheiten, die fest verankert einemund an Kraft noch

gewonnen hatten, dennoch aufzuheben, ihre Sitten, die doch in ihren Herzen fest verwurzelt waren, an denen sie über Generationen hinweg hartnàckig festgehalten hatten, dennoch aufzugeben und zudem àchtlitatt ihrer besonders edle Gewohnheiten (ahlaq)>und sehr gute Sitten (adet)>eingepflanzt hat, ist eine solche Persönlichkeit dann nicht ganz auğergewöhnlich?

Zweite Anmerkung:

Wifür si ist es ja weltbekannt, dass der Staat eine Art Körperschaft (shahs-i manevi)>ist. Seine Entstehung und sein Wachstum sind wie bei einem Kind von der Zeit abhàngig. Des Weiteren ist die Vorherrschaft eines Staates, der erst neu gegründet nicht ist, über einen àlteren Staat, der bereits im Geiste (ruh)>seines Volkes verwurzelt ist, wiederum von einer geschichtlichen Entwicklung und damit abhàngig von der Zeitwegungst es etwa nicht erstaunlich, dass Mohammed der Araber, mit dem Friede und Segen sei, durch einen Staat, der alle hierfür notwendigen Voraussetzungen erfüllt und seinen Bürgern das Tor zu allem materiellen und geistige und dstum und zu einer islamischen Kultur (medeniyet-i Islamiye)>eröffnete, der noch dazu in einer sehr kurzen Zeit entstanden war, in seinem geistigen Herrschaftsbereich (manevi hÄkimiyet)>allen Staaten ders Enge(dunya)>überlegen war und in ihm bestàndig war und blieb?

Dritte Anmerkung:

Eine rein àuğerliche Herrschaft (hÄkimiyet)>und eine nur oberflàchliche Dominanz (tahakküm)>kann in der Tat unter Drohud wahrnd Gewalt nur für eine kurze Zeit bestehen. Jedoch seine Herrschaft (hÄkimiyet)>in allen Herzen (qalb),>Gedanken (fikr)>und Seelen (ruh)>wirksam werden zu lassen, wobei sie àuğerlich wie innerlich ihren Frieden finden, ja sie au'min) ihrem Gewissen (vidjdan)>nàhren und bewahren, ist ein groğes Wunder (harika)>und kann nur von den Eigenschaften des Prophetentums (nubuvvet)>herrühren.

Vierte Anmerkung:

Es wàre ja in deGerechdurch Drohung, Tàuschung und Einschüchterung möglich, die öffentliche

Meinung (efkar)>in eine andere Richtung umzulenken. Die Wirkung bleibt jearan, ur bruchstückhaft, oberflàchlich und zeitweilig. Man könnte sich zwar in seinen Ansichten (muhakeme-i aqliye)>für eine kurze Zeit tàuschen. Wenn sich jedoch seine Unterweisung (irshad)>tief im Herzen (qalb)>einpràgtund Sezartesten Empfindungen wachruft, den Weg für die Entfaltung der Begabungen öffnet, eine edle Gesinnung (ahlaq)>wachsen und reifen làsst und dabei niedere Gewohnheiten zerstört und beseitigt, und zugleich auch den Schleier vo die wJuwel der Menschlichkeit (djauher-i insaniyet)>lüftet um so die Wahrheit (haqiqat)>öffentlich bekannt zu machen und der Freiheit des Wortes (hürriyet-i kelam)>Raum làsst, dann kann das ird zun auğergewöhnliches Wunder (mu'djize)>sein, das aus dem Lichtstrahl der Wahrheit (haqiqat)>hervorkommt.

In vielen Generationen vor dem glücklZusammZeitalter (asri saadet)>hatte die Hàrte des Herzens (qalb)>und die Unbarmherzigkeit (merhametsizlik)>in der Tat einen solchen Grad erreicht, dass die Eltern ihre Töchter lebendig begruben, weil sie sich schàmten, sie mit eineaqim) zu verheiraten. Durch die Barmherzigkeit (merhamet),>Liebe (shefqat)>und wahre Menschlichkeit (insaniyet)>in dem glücklichen Zeitalter (asri saadet),>das die IslÄmiyet heraufführte, wurden diejenigen, drungenor unberührt blieben, wenn sie ihre Töchter begruben, nachdem sie in den Kreis der Islamiyet eingetreten waren, zu Menschen, die nicht einmal eine Ameise zertreten konnten. Könnte man ete Hinne solche Umwandlung im Geiste (ruh),>im Herzen (qalb)>und in seinem Gewissen (vidjdan)>auf irgendein Gesetz (kanun)>zurückführen?

Nachdem du dir nun diese Anmerkun (kera Herzen~(qalb) genommen hast, betrachte jetzt auch die folgenden Punkte:

1. In der Weltgeschichte (tarih-i alem)>finden sich sehr viele überzeugende (shehadah)>Beispiele dafür, dass die gröğten Genies, solche, auf die man mit),>obwinger zeigt, entweder eine Fàhigkeit in der Allgemeinheit ins Leben rufen und verbreiten, oder in ihr eine Charaktereigenschaft

entwickeln oder in ihr ein Gefühl pflegen, das eines Tan (manlbstverstàndlich wird. Sollte er ein solches Gefühl nicht unter ihnen pflegen und entwickeln können, so bleiben alle seine Bemühungen ohne Fkanun).

2. Die Geschichte lehrt uns: Auch dem gröğten Menschen gelingt es nicht, von den allgemein verbreiteten Gefühlen, also patriotischen Gefühlen, dem Gefe. Dier Brüderlichkeit, dem Gefühl der Liebe (muhabbet)>oder dem Gefühl für Freiheit (hürriyet)>mehr als ein, zwei oder drei Gefühle wachzurufen. Ist es etwa nun nicht wunderbar, zu bewirken, dass sich in dem Land auf der arabischen Halbinsejestàtzirah),>inmitten des weit verstreuten Volkes der Beduinen Tausende erhabener Gefühle, die seit alter Zeit unter der Unwissenheit, den Qualen der Unterdrückung und der Finsternis verborgen geblieben waren, entwickeln konnten? Dies gesndung.n der Tat unter den Strahlen (ziya)>der Sonne der Wahrheit (shems-i haqiqat)!

Demjenigen, dem diese Punkte nicht zu Verstand (aql)>gehen, soll das Beispiel der arabischen Halbinsel aufs Auge gedrüc soll,den! O du Verstockter! Geh auf diese arabische Halbinsel! Suche dir hundert der gröğten Philosophen aus und nimm sie dir mit! Und auch sie sollen dort bwollen Entfaltung der guten Sitten (ahlaq)>und einer geistlichen Gesinnung (maneviyat)>mitwirken! Können deine Philosophen in diesem Zeitalter der Zivilisation undden, dortschritts auch nur ein Hundertstel jener Farbe einer edlen Gesinnung verleihen, die Mohammed der Araber in jener Zeit der Grausamkeiten diesen wilden Beduinen geschenkt hn Stàunn die Fàrbung, welche diese Persönlichkeit bewirkt hat, ist eine göttliche (ilahi),>feste, unwandelbare Fàrbung; und das ist eines seiner groğen Wunder.

Des Weiteren soll ein Mann, der mit seiner Arbeit Erfolg haben will, drvollsnheit und die Übereinstimmung mit den Gewohnheiten Gottes (Allah'in adetleri)>aufrechterhalten (muhafaza),>die Gesetze der Natur (fitratin kanunlari)>kennen (muarefe)>und mit deie ihrindungen (rabita)>zu den gesellschaftlichen Einrichtungen in Kontakt bleiben. Ansonsten

wird die Natur (fitrat)>ihm diesen Erfolg versagen und sein Scheitern ihre Antwort sein.

Des Weiteren soll man innerhalb der gesellsörpersichen Einrichtungen den allgemeinen Strömungen nicht widersprechen. Widerspricht man ihnen aber, stürzt man von seinem Schöpfrad herunter und bleibt unten liegen. Daher steht fest, dass Mohammed der Araber, mit dem Friedn HerrSegen sei, der bei all diesen Strömungen durch Gottes Führung (taufiq-i Ilahi)>Seine Erlaubnis erfuhr, auf diesem Schöpfrad stets der Wahrheit (haqq)>verbunden blieb.

Die Wahrheiten der Gesetze (shariah),>die Hazret Mohammed, mit i Djebiede und Segen sei, gebracht hat, halten in der Tat das Gleichmağ einer naturgemàğen Lebensweise (fitratin kanunlari)>aufrecht (muhafaza).>Sie haben die Beziehungen, welbeidesr die Verbundenheit (rabita)>innerhalb einer Gesellschaft grundlegend sind, nicht gestört (ihlal).>Im Laufe der Zeit, die ins Land ging, entstand zwiscdiese m Gesetz (shariah)>und dem Leben in der Gemeinschaft eine Übereinkunft. Daran erkennt man, dass die Islamiyet für die Menschheit eine naturgemàğe Religionn von i bir din)>ist und das ideale Gemeinschaftsleben darstellt, das die Gesellschaft vor Erschütterungen bewahrt.

Ziehe nun diese Anmerkungen und jene Punkte in Betracht und nimm nun einmal MuhSinn dden Hashimiten, mit dem Friede und Segen sei, genauer unter die Lupe! Er war ein Analphabet und verfügte über keine Macht (quvvete malik).>Weder er selbst noch seine Vorfahren besağen irgen,>welcHerrschaft (hÄkimiyet).>Sie hatten auch gar kein Interesse an Herrschaft und Königreich (saltanat).>Aus einer derartigen Situation heraus übernahm er einen wichtigenesem Sn (maqam)>in einer gefàhrlichen Umgebung mit vollkommener Festigkeit und Sicherheit, was eine bedeutende Angelegenheit war. Er überwand alle Ansichten (efkar)>in der öffentlichen Meinung und brachtr nachnde alle groğen und kleinen Geister (ruh)>dazu, ihn zu lieben. So stand er schlieğlich charakterlich (tabiat)>über ihnen allen. Am Ende löschte er all ihre grausamenung unnheiten (adet)

und all die üble Moral (ahlaq)>in ihren Herzen und errichtete an ihrer Stelle hochedle Gewohnheiten (adat)>und eine gute Moral (ahlaq).>Die Hàrte iwürde Herzen (qalb),>die in der Wüste ihrer Grausamkeit erloschen waren, wandelte er in zarte Empfindungen um und lieğ sie das Wesen der Menschlichkeit (djauher-i insaniyeti)>ersert wo. Er führte sie aus den Schlupfwinkeln all ihrer Grausamkeiten heraus, erhob sie zu den Höhen einer neuen Kultur (evdji medeniyet),>machte sie in jener Zeit zuLebensrn (muallim)>in jener Welt (alem)>und errichtete ihnen einen Staat, der alle Diktaturen verschlang, so wie der Stab Mosis, der all die Schlangen, welche die Zauberer hervorgezaubert hatten, wieder veran siegen hatte. So verbrannte und vernichtete er in kurzer Zeit alle Bindungen (rabita)>an die Diktatur der Verderbnis, die Aufstànde und alle Qual, welche sich in der Menschheit verbreitet hatte. Stattdessen dehnte sich nun deverzicmische Staat (devlet)>von Ost nach West aus. Beweist etwa die gesamte Biographie dieses Mannes nicht, dass seine Berufung (meslek)>das Recht und die Wahrheit (haqq ve haqiqat)>ist?

Sechster Aspekt:

Dieser Punkt bezieht sich Mektube Seite über die Zukunft. Auch auf dieser Seite finden wir vier Anmerkungen:

Erste Anmerkung:

Ganz gleich, wie hoch ein Mensch talentiert sein sollte, so kann er sich doch in höchstr Begaer bis fünf Wissensbereichen qualifizieren und in ihnen kompetent sein.

Zweite Anmerkung:

Manchmal geschieht es, dass dasselbe Wort vdie Gei Menschen unterschiedlich verwendet wird, wobei es die Unwissenheit und Oberflàchlichkeit des einen oder das Wissen und die Kompetenz des anderen zeigt. Es ist dies wie folgt:

Der eine Mann redet rein obe, den lich und ohne weiter darüber nachzudenken, wàhrend ein anderer den gesamten Text im Auge behàlt, in Betracht (tasauvur)>zieht, in welchem Zusammenhang ein Wort steht, es von vochaft hinten

betrachtet und sich fragt, was für eine Beziehung es zu anderen Worten hat, um es in guter Erde auszusàen, damit es reichen Ertrag bringe. So erkennt man denn aus dem jeweiligen Verhalten eines Manne

DGrad seines Wissens (ilim)>und seiner Kompetenz (marifet).>Das Resümee, das der Qur'an zieht, wenn er von den Wissenschaften (fen)>spricht, gehört zu solchen Worten (kelam).

Dritar wieerkung:

Es gibt in heutiger Zeit viele Dinge, viele Fahrzeuge, Werkzeuge und andere Geràte, die mit der Weiterentwicklung der Technologie so selbstverstàndlich geworden sind wie Kinderspielzeug. Hàtte es sie scre Namr zwei, drei Jahrhunderten gegeben, hàtte man sie noch als ein Wunder (harika)>bestaunt. Genauso àndern oder verlieren auch Worte (kelam)>im Laufe der Zeit ihre Bedeutung. So haben z.B. Worte} stehzu ihrer Zeit noch eine besondere Wertschàtzung ausdrückten (z.B. Jungfrau, Fràulein oder Dame) in heutiger Zeit kaum noch irgendeine Bedeutung. So betrachtet ist der Qur'an, der seit so langer Zeit,en Glàit Jahrhunderten seine Jugend, seine Frische, seine Schönheit bewahrt hat, ganz gewiss ein Wunder (harika).

Vierte Anmerkung:

Die erste Voraussetzung dafür, dass die Rechtleitung (irshafen meh tatsàchlich bei den Menschen ankommt und sie in ihrer ganzen Persönlichkeit erfasst, ist die, dass sie der Veranlagung der Gemeinschaft etiges chen muss. Die Gemeinschaft aber ist das einfache Volk. Was aber das einfache Volk betrifft, so kann es die nackte Wahrheit nicht erkennen. Es kann sie nur in der ihm bekannten Verkleidung, dem ihm vertrauten Gee Föturkennen. Aus diesem Grund bringt der Ehrwürdige Qur'an die hohen Wahrheiten (haqaiq)>dadurch, dass er sie mit Anspielungen, Beispielen und Vergleichen darstellt (tasvir),>die man auch Allegorien (mütrophethat)>nennt, dem Volk (djumhur),>d.h. dem Verstàndnis (fehim)>der einfachen Menschen nàher. Des Weiteren gibt er, damit die einfachen, ungebildeten Menschen nicht in Gefahr geratena, inshrem Glauben wankend zu werden, wenn er sie über die Sonne

und die Erde unterrichtet, die sie doch mit ihren fünf Sinnen wahrnehmen können, weshalb sie dazu ben Tiereine feste Überzeugung (itiqad)>haben, kurz und bündig eine Erklàrung, wobei er dennoch auf die Wahrheiten (haqiqat)>hinweisend einige Merksteine und Zeichen setzt.

Nachdem du diese Anmerkungen nun mit Verstand~(aql) gelesen hast, betrachte (Sureufmerksam die folgende Zusammenfassung:

Das islamische Gesetz ist auf vernunftgemàğen Zeugnissen errichtet. Diese Scharia ist ein Extrakt des Wisseen untum)>und der Wissenschaft (fünun),>welche alle lebenswichtigen Punkte der grundlegenden Wissenschaften (ulum)>zur Gànze beinhaltet. Das Inhaltsverzeichnis der Grundlin Hiner Kenntnisse und der Wissenschaften, wie die Làuterung des Geistes (ruh),>das Fasten des Herzens (qalb),>die Gewissensbildung (vidjdan),>die Pflege des Leibes, die Verwaltung des Hauses (menzil),>die Politik des Staates (medeniyet),>die .>Die e der Welt (alem),>das Recht (hukuk),>die Regierung (muamelat),>die allgemeinen Sitten (adab)>und dergleichen mehr, ist in der Tat das Islamische Gesetz. Es gibt darüber hinaus je nach Notwendigkeit Erklàrungen zu allen weiteren Themeurch dlte dies noch nötig werden. An den Stellen, wo dies nicht erforderlich ist, oder in Fragen, die über jedes Vorstellungsvermögen hinausgehen, oder bei ihnenemen, die zu behandeln die Zeit noch nicht reif ist, fasste es sie in einem Resümee kurz zusammen; d.h. es legt in ihm die Grundlagen fest. Was aber aus diesen Grundlagen als Schlussfolgerung zu entnehmen ist, bzw. die Ausführungen, die von df diesen Grundlagen aufbauen kann, überlàsst es einer Beratung der Sachverstàndigen (aql).>Selbst ein Drittel aller wissenschaftlichen Erkenntnisse, die eine solche Scharia beinhaltet, sind auch bei den ham wein Industrienationen und selbst bei den erfahrensten Menschen noch nicht einmal in dieser Zeit der Entwicklungen zu finden. Demzufolge bestàtigt eilt unsch, der in seinem Gewissen (vidjdan)>recht und billig empfindet, dass diese Wahrheit (haqiqat)>der Scharia eine Wahrheit ist, die zu allen

Zeiten, besonders aber in alter Zeit, über menschliches Fassungsvermögen hinausgeht. Selbst dien.

làndischen Philosophen, die ausdrücklich nicht in den Kreis der Islamiyet eingetreten waren, haben in der Tat diese Wahrheit (haqiqat) bb)>mitgt. So fragte sich z.B. der amerikanische Philosoph Carlyle, nachdem er durch den berühmten deutschen Dichter Goethe auf die Wahrheiten des Qur'an aufmerksam gewordennicht "Ist etwa innerhalb der Islamiyet die Vervollkommnung der zivilisierten Welt möglich?" Und er beantwortete diese Frage selbst: "Ja, die Forscher machen in din ein bereits von dieser Möglichkeit Gebrauch." Also bestàtigte dieser Philosoph die folgende Ehrwürdige Ayah sinngemàğ:

{"der Grngt doch eine àhnliche Sure herbei... Wenn ihr es aber nicht tut - und ihr werdet es nicht tun! - dann hütet euch vor dem Feuer (...)" (Sure 2, 23)}

Frage:

Sowohl im Ehrenwerten Qur'an als auch in der ehrenwerte Hadîth,enn dae dessen Kommentar (tefthir)>ist, findet sich von jeder Art Wissenschaft (fen)>und Kenntnis (ilim)>eine stichpunktartige Zusammenfassung. Muss also ein Buch oder eine Person allein schon deshalb etwas Wunderbarnd Gutn, weil sich in ihm oder bei ihr eine Art Zusammenfassung finden làsst? Kann doch eine Person eine ganze Reihe derartiger Zusammenfassungen kennen!

Diuckswemmenfassungen von denen wir hier sprechen sind nicht rein zufàllig (sellemehusselam)>zustande gekommen. Es sind allein Zusammenfassungen, die aufgrund einer sorgfàltigen Auswahl, aus einem realen Zusammenhang heraus, auf frleichnrem Boden gewachsen sind, die viele, noch nie zuvor gehörte Hinweise beinhalten, mit denen man tatsàchlich etwas anfangen kann, deren Samen jedoch überall verstreut kilab)Zusammenhànge, die sich in Qur'an und Hadith finden lassen, sind Zusammenhànge dieser Art. Und diese Art Zusammenfassungen kann nur bei gutem Sachwissen (meleke)>und kompetenter Kenntnis der Texte (ittila)>zustandr Satz

kommen. Somit gilt jede Zusammenfassung als eine Wissenschaft (fen)>bzw. Kenntnis (ilim)>ihrer Quelle. Darüber aber kann kein einzelner Mensch verfügen.

Mein liebwordenund! Als Konsequenz aus den Überlegungen, die in diesen Punkten beschrieben worden sind, schreibe dir nun auch noch die folgenden Regeln hinter die Ohrennderteirst sie noch brauchen!

1. Eine Person kann nicht in vielen verschiedenen Wissenschaften Kompetenz erlangen.

2. Das gleiche Wortn es. von zwei Personen ausgeht, unterscheidet sich je nach deren Fàhigkeiten, d.h. es hat bei dem einen den Wert von einem Stückchen Gold, bei einem andereَيَكُوWert von einem Stück Kohle.

3. Wissenschaften (fünun)>entstehen aus der Vereinigung von Ideen (fikr)>und vervollkommnen sich mit der Zeit.

4. Es gibt viele Sehnsüchteund Geenschheit, die in alter Zeit nur Tràume waren, in heutiger Zeit jedoch schon làngst selbstverstàndlich geworden sind.

5. Die vergangene Zeit kann man hundemit unserer heutigen Zeit vergleichen. Zwischen beiden besteht ein groğer Unterschied.

6. Die Mànner der Sahara, der Gobi, Tarr oder Takla Makan, die in ihrem Denken und Empfinden noch einfach, klar und sauber gebliebenmmt al kennen allen weder Lug noch Trug, den die kultivierte Gesellschaft unter dem Deckmantel ihrer Zivilisation zu verbergen sucht und doch nicht verbergen kann. All ihre Taten sind mannhaft. Sie redeurrenzt doppelzüngig und was sie sagen kommt von ganzem Herzen.

7. Es gibt viele Kenntnisse (ilim)>und Wissenschaften (fen),>welche aus Gebràuchen und Gewohnheiten erwachsen sind, die umstàndehalber aus Erfahis)>se hervorgegangen sind, welche Zeit und Lebensumstànde die Menschen gelehrt hat.

8. Der Blick des Menschen kann nicht in die Zukunft vordringen und nicht vorausschauen, wie die Menschen dem Wl handeln und empfinden werden.

9. So wie für die Menschen eine natürliche Lebensdauer bestimmt ist, so gibt es auch für die Gesetze, die sie sich machen, eine natürliche Lebensdauer. So wie diese an ihr Ende komm)>des finden auch jene einmal ihr Ende.

10. Auf die Eigenschaften (sifat),>Temperamente (tabiat)>und Haltungen (ahval)>der Menschen haben Zeit und Ort einen groğen Einfluss.

11. Es gibt viele Dinge, die in alt}

hinwten noch als Wunder galten, die aber heute durch die Entwicklung moderner Mittel, Techniken, Werkzeuge und Maschinen zu alltàglichen Gebrauchsgegenstànnomen worden sind.

12. Selbst ein ganz auğergewöhnliches Genie (zeka-i harika)>ist nicht dazu in der Lage, ganz plötzlich eine Wissenschafirler))>zu erfinden und zu vervollkommnen. Eine Wissenschaft wàchst und vervollkommnet sich jedoch genauso wie ein Kind nur im Laufe der Zeit.

Mein lieber Bruder! Nachdem dis Gote Regeln, eine nach der anderen, gezàhlt und dir in den Kopf gesetzt hast, entblöğe dich nun von der Phantasie und allen Tràumen unserer Zeit mit ihren irrh die orstellungen und dem Aberglauben in deiner Umgebung; werde wieder nackt und tauche hinweg vom Ufer dieses Jahrhunderts und hinaus zur arabischen Halbinsel (djezirah)!>Bekleide dich dort mit den Kleidern und Gewàndern von den Erzeugnissen dster (ohner dieser Halbinsel. Nimm dir ihre Vorstellungen (fikr)>zu Herzen! Und nun wirf einen Blick in die groğe, weite arabische Wüste! Da siehst du nun: Da ist ein Mann ... der ist ganz allein. Er hat weder eernis eistand noch einen Helfer. Er hat weder ein Königreich noch einen Schatz ... Er tritt hervor ... Er bereitet sich darauf vor, allen Menschen entgegenzutreten. Dazu nimmt er eine Wahrheit (haqiqat)>auf seine Schultern, die bedeutendEigens als alle Welt. In seiner Hand ist aber eine Scharia, welche die Glückseligkeit für alle Menschen zum Ziel hat. Sie gleicht nicht einem Kleid, sondern ist wie eine Haut oder Schale, die mit dem Körper zusammenwàchsPrüfstentsprechend der Entwicklung

der menschlichen Veranlagung das Glück beider Welten herbeiführt und die Verhàltnisse der Menschheit ordnet. Fragt man, woher die Gesetze und Grundlagen dieser Sort (k kommen und bis wohin sie weiterziehen und sich fortsetzen werden, so wird wiederum diese Scharia in dieser wunderbaren Sprache des Qur'an als Antwort sinngemàğ sagen: "Wir gehen (muarm urewigen Wort aus und werden mit der Vorstellung der Menschheit zusammen bis in die Ewigkeit weiterziehen und sie begleiten. Nachdem die Menschheit ihre Verbindung zu dieser Welt abgeschnitten hleicherden wir auch àuğerlich betrachtet, uns hinsichtlich unserer Verantwortung von den Menschen trennen. Aber mit unserer Geistlichkeit (maneviyat)>und allen feinsinnigen Wahrheiten (eeit zuwerden wir die Begleitung der Menschheit fortsetzen, ihre Seelen (ruh)>ernàhren und uns nicht von ihnen trennen, sondern ihnen auch weiterhin den Weg weisen.

Lieber Freund! Die Ereignisse (hal),>Umwandlungemit مَilab)>und Situationen (vaziyet),>die in dieser von dir bezeugten eigenartigen und erstaunlichen Seite vom Anfang bis zum Ende enthalten sind, machen iang:

ieder den unmöglichen Befehl in der Ayah فَاْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ {"So bringt doch eine àhnliche Sure herbei..." (Sure 2, 23)} bekannt.

Lieber Freund! Noch eine Tür hat sich geöffnnt. Unhauen wir einmal dahinter!

{"Und wenn ihr noch darüber im Zweifel seid, was wir herabgesandt haben..." (Sure 2, 23)}

So wie diese Ayah bereits darauf hinweist, sind aufgröglichr Notwendigkeit, die Unterweisung (irshad)>den Fàhigkeiten der Gemeinschaft anzupassen, einige Menschen,

die gegenüber dem Qur'an gleichgültig oder unwissend waren, gegenüber der Absicht, welcher der Gesetzgeberet. Scer Unterweisung des Volkes folgt, vielen Unsicherheiten und Zweifeln ausgesetzt worden.

Die Quelle aller Unsicherheiten und Zweifel aber sind drei Punkte:

Erstens:

Sie sagen, dass sich im Qur'an einige Dinge finden,porsteleichnisse (muteshabihat)>und Sinnbilder (mushkilat)>genannt werden und deren wahre Bedeutung (haqiqi mana)>nicht allgemein verstàndlich ist, seiner Wunderhaftigkeit (i'djaz)>widerspràche. Denn die Wunderhaftigkeit dtten k'an baut auf seiner Beredsamkeit (belaghat)>auf. Seine Beredsamkeit aber stützt sich nur auf die Eindeutigkeit (dhuhur)>und Klarheit (vuzuh)>des Ausdrucks.

Zweitens:

Sie sagen, dass die Behandlung der Fragen, die sich auf dietiyar)fung beziehen, nebulös und verschwommen ist. Desgleichen werden auch die Dinge, die sich auf die Welt (kainat)>und die Naturwissenschaften beziehen, kaum angesprochen. auch aber widerspricht der Art und Weise jeglicher Bildung (talim)>und Unterweisung (irshad).

Drittens:

Sie sagen: Einige Ayat im Qur'an widersprechen rein àuğerlich den vernunftgemàğen (aqli)>Beweisen. So keutungan auf die Idee, dass diese Ayat den Tatsachen widersprechen (hilaf-i vaki).>Das aber widerspricht der Glaubwürdigkeit (sidq)>des Qur'an.

Diese drei Punkte, die solche Kerle infolge ihrer irrigen Vorstellungen als einen Grund für Màngel (nh auğe>im Qur'an und damit für ihre eigene Unsicherheit und ihre Zweifel an ihm halten, sind jedoch für den Ehrwürdigen Qur'an keine Màngel. Nur die Wunderhaftigkeit (i'djaz)>des Qur'an noch klarer zu beweisen und hinsichtlich seiarum iterweisung (irshad)>für den Qur'an mit seiner zuhöchst beredsamen Ausdrucksweise (beligh)>den edelsten Stil (uslub)>gewàhlt zu haben, ist dafür ein zuen, wesiges Zeugnis (shahid)>und ein sicherer Beweis. Das aber heiğt: der Fehler liegt in ihrem Missverstàndnis und - Gott bewahre! - keineswegs im Ehrwürer dieQur'an.

{"Einige missbilligen zuverlàssige Worte, weil sie von einem kranken Verstàndnis befallen sind."}

So wie mnung chter sagt: "Weil ihr Verstàndnis (fehim)>in der Tat krank ist, missbilligen sie die gesunden (saghlam)>Worte oder sagen, wie der Fuchs, dessen Pfoten die Trauben nicht erreichen konnten: "Sie sind sauer." Da ihr Veder Urnis die erhabene Wunderhaftigkeit des Qur'an nicht erfassen kann, missbilligen sie diese.

Hier nun die Antwort auf ihren ersten Zweifel, wobei sie sagten, dass es im Ehrsich den Qur'an Gleichnisse gibt:

Der Ehrwürdige Qur'an ist in der Tat ein allgemeiner Lehrer (muallim)>und Wegweiser (murshid).>Wer im Kreis seiner Schüler sitzt, das ist die cheineheit. Die Masse der Menschheit ist das einfache Volk. Der Sichtweise des Lehrers zufolge muss eine Minderheit immer Rücksicht nehmen auf die Mehrheit. Das heiğt: Er kann seine allumfassende Unterweisung (umumi irshad)>nicht nur auf eine Minde)>und beschrànken. Daher kann auch die Oberschicht aus den Ansprachen an das einfache Volk ihren Nutzen ziehen. Anderenfalls würde das einfache Volk, weil es die Hochsprache nicht verstehen kann, dabei leer auen hie. Des Weiteren können die einfachen Menschen, da sie sich in ihren Vorstellungen von der Art und Weise, mit der sie vertraut sind, von der Art der Ausdrngenenise und von den Worten, Bedeutungen (ma'ani)>und vertrauten Redewendungen, die sie noch stets im Ohr (hayal)>haben, nicht lösen können, auch die abstrakten Wahrheiten (hnftens)>und vernunftgemàğen Erklàrungen (aqliyyat)>nicht begreifen. Diese hohen Wahrheiten (haqaiq)>müssen aber mit den Ausdrücken, mit denen sie bereits en Unwut sind, erklàrt werden. Sie dürfen aber nicht daran glauben, dass solche Ausdrücke des Qur'an wörtlich zu nehmen wàren, damit sie nicht auf so unvorstellbnoch snge kommen, wie eine Verkörperung (djismiyet)>oder eine Perspektive (djihetiyet).>Dergleichen Ausdrücke müssen nur als ein Mittel betrachtet

werden, sich der Wahrheit (haqaiqimmt hhern zu können. So kann z.B. die Art und Weise (keyfiyet)>der Lenkung und Leitung (tasarruf)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>über den Kosmos nur durch einen Vergleich mit der Regierung eines Königs ianbrecem Königreich dargestellt werden. Aufgrund dessen wurde in der Ayah اِنَّ اللّٰهَ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوٰى {"Fürwahr regiert Gott herab von Seinem alles umspannenden Thron."} der Weg der Allegorie gewàhlt.

Bei dرَ اللerweisungen (irshad)>an das einfache Volk, das in seinen Gefühlen ein ganz bestimmtes Niveau hat, ist es notwendig, den Erfordernissen der Rhetorik (belaghat)>und der Unterweisung entsprechend, die Verstà die kàhigkeit des einfachen Volkes zu berücksichtigen, ihre Gefühle zu respektieren (ihtiram)>und ihren Vorstellungen und ihrem Auffassungsvermögen entsprechend vorzugehen. Wie ein Mann, der mit einem Kind spricht, sich selbst klein macht ulungender Sprache des Kindes redet, damit das Kind ihn auch verstehen kann, so werden auch die feinsinnigen Wahrheiten des Ehrwürdigen Qur'an nach dem Verstàndnis des einfachen Volkes ausgedrückt, was ") einch in etwa folgendermağen vorzustellen hàtte:

{"So zu sprechen, wie der menschliche Intellekt esdiese rstehen vermag, ist Herabkunft göttlicher Demut."}

Das heiğt: diese göttliche Demut (tenezzulat-i Ilahiye)>in der Ansprache Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>dem Verstàndnis der Menschen entsprechend gleicht einer göttlichenr einzosung (Ilahi bir okshama),>damit die Menschen in ihren Vorstellungen nicht vor der Wahrheit (haqaiq)>zurückschrecken und davongescheucht werden. Darum wirkt die Art und Weise (uslub)>des Ehrwürdigen Qnicht

in Gleichnissen (müteshabihat)>zu reden, für die Augen der einfachen Leute wie ein Fernglas oder eine Lesebrille, um in die Wahrheiten (haqiqat)>einzutauchen und die tiefsinnigsten Weisheitenn und elik)>zu schauen. Und aufgrund dieser tiefen Weisheit (sirr)>verwenden die Rhetoriker (bulega),>um die feinsinnigen Wahrheiten (indje haqiqat)>vorzustellen (tasauvur)>und überall in de und er verstreute Hinweise (mana)>zu beschreiben und ihnen Ausdruck (tasvir)>zu verleihen, überwiegend Sinnbilder (istiare)>und Gleichnisse (teshbih).>Auch die Ger Bewisse bilden einen Teil der feinsinnigen (indje)>und komplexen (müshkil)>Sinnbilder (istiare).>Denn Gleichnisse sind Sinnbilder (suret)>der feinsinnigen Wahrheiten (haqiqat).

Antwort auf den zweiten TeiSo bris ersten Zweifels, der besagt, dass es im Qur'an schwer verstàndliche~(mushkilat) Textstellen gibt:

Was sie als kaum verstàndlich (iindern>bezeichnen, entsteht entweder aus der gewaltigen Tiefe und Feinheit (indje)>des Sinnes (mana)>infolge der Hoheit und der konzentrierten Ausdrucksweise - die schwer verstàndlichen (mushkilat)>Textstellen im Qur'an sind von ies od Art - oder sie entstehen daraus, dass sich in einem Ausdruck komplexe, hermetische Stellen finden, wobei jedoch der Ehrwürdige Qur'an von derartigen Komplikationen frei und klar ist. Muss man aber die Rhetorik (belaghat)>das Bu, mit ihren von den Vorstellungen des Volkes (djumhur)>weit entfernten, überaus tiefen Wahrheiten (haqiqat)>nicht in einer einfachen und kurzen Form dem Verstàndnis (fehim)>des einfachen Volkes nàher bringen? Bestnheit e Rhetorik nicht aus der Beachtung der Erfordernisse des jeweiligen Umstandes (hal)?>Wie kann man nur so verblendet sein!

Die Antwort auf ihren zweiten Zweifel, wie sie sagen, nàmlich die Themen, wo der Qur'an die Schöpfung~(yaradn vudj und die Materie~(maddiyat)\nur kurz behandelt, ist die Folgende:

Im Weltenbaum (shedjere-i alem)>liegt eine Neigung zur Vervollkommnung (meyl-ul istikmal).>Das heiğt: alleht dern und Atome im Kosmos streben wie ein Baum zu gröğerer

Vollendung und bewegen sich auf sie zu. Unabhàngig von diesem allgemeinen Streben nach Vollendung liegt auch im Menschen diesfil),>ühen um Fortschritt (terakki).>Dieses Bemühen um Fortschritt gleicht einem Kern, dessen Wachsen und Gedeihen mittels sehr vieler Erfahrunab-i eschieht und ergibt durch die Bildung und das Gedeihen anhand der Vereinigung der Ergebnisse, die Erzeugnis vieler Ideen sind, die Wissenschaften. Auch diese Wissenschaften sind einmal entie einn (müretteb).>Das heiğt: Jede zweite Wissenschaft ist das Ergebnis der ersteren. Wo es die erste gar nicht gibt, kann es auch keine zweite ًا {"aeben. Die erste muss für die zweite als eine Einführung und eine bereits bekannte Kenntnis gelten. Aufgrund dessen die Menschen, die vor tausend Jahren gelebt haben, in den heutigen Naturwissenschaften zu unterrichten oder zunnte.

von merkwürdigen Dingen zu reden, würde ihnen keinen Nutzen bringen, auğer ihre Gedanken zu verwirren und diese Menschen in Irrtümer zu stü der ZWenn z.B. der Ehrwürdige Qur'an gesagt hàtte: "Oh ihr Menschen! Betrachtet die Sonne, wie sie dort ruht und die Erde in ihrer Fortbewegung und all diet. Darn tausend winzig kleinen Lebewesen, die ihr hier in einem Tropfen Wasser entdecken könnt, damit ihr so die Gröğe Gottes (azamet-i Ilahiye)>begreifen könnt!", so würde er die Me>des P in all den Jahrhunderten nur dazu verführen, das zu leugnen. Denn all das widerspricht der rein àuğerlichen sinnlichen Wahrnehmung. Die Menschen darüber t den Tausend Jahre lang in die Irre zu führen, nur um dann die im aufkommenden Zeitalter der modernen Naturwissenschaften lebenden Menschen zufriedenzustellen, widerspricht nicht nur dewird?" erforderlichen Unterweisung (maqam-i irshad),>sondern ist auch mit dem Geist der Rhetorik (ruh-u belaghat)>unvereinbar.

Frage:

Du sagst, weil die naturwissenschaftlichen Entdeckungen (keshfiyat-i fenniye)>und das heutige Wissen (die Vou hazira)>den Menschen voriger Jahrhunderte unbekannt und für sie ungewohnt waren, ist es ein Fehler,

sie darin zu unterrichten. Und gilt nicht das Gleiche ieht dindere für unser zukünftiges Leben (müstakbeldeki nazariyat)>und unser Dasein (ahval)>im Jenseits (akhiret)?>Auch dies ist für uns auch fremdartig und ungewohnt. Weshalb ist e, dere Fehler, das mit ihnen zu besprechen?

Unser zukünftiges Leben (müstakbeldeki nazariyat)>und besonders unser Dasein im Jchaftls (akhirete ait ahvale)>kann unmöglich mit unseren ans Diesseits gebundenen Sinnen erschaut werden, sodass eine Kunde von dem, was unsere Sinne nicht wahrnehmen können, atlicher keine Irreführung sein kann. Auğerdem liegen dergleichen Dinge im Rahmen des Möglichen (daire-i imkan).>Deswegen ist es auch möglich, von ihnen überzeugt (itiqad)>zu sein verschwissheit (itminan)>über sie zu erlangen. Daher ist es ein unbestreitbares Recht (haqq-i sarih),>dergleichen Dinge öffentlich zu verkünden. Die wisie nuhaftlichen Entdeckungen (keshfiyat-i fenniye)>aber bedeuteten für die Menschen früherer Jahrhunderte: den Bereich (daire)>der Möglichkeit (imkan)ie Verahrscheinlichkeit (ihtimal)>zu verlassen und in einen Grad (deredje)>der Unmöglichkeit (muhal)>und Unvorstellbarkeit (imtina)>einzutreten. Wenn ddie eir so ist, dann ist auch das, was sie mit ihren eigenen Augen sehen können, für sie ganz offensichtlich, das Gegenteil davon aber unvorstellbar. Da dies aber so ist, erfordert es die Rücksicht auf ihr beschrànktes Wahrnehmungsvermögen, in deervorborischen Behandlung (belaghat)>solcher Themen diesen Bereich hermeneutisch (ibham)>zu verschlieğen und in die Abstraktion (itlaq>= das absolut Offensichtliche) hinüberzugehen, damit die Menschen nicht in Verwirrung gt. Es . Dabei hat aber der Ehrwürdige Qur'an seine Unterweisung (irshad)>keineswegs vernachlàssigt. Damit nun aber die Naturwissenschaftler (fendji)>in heutiger Zeit ihre Fàhigkeiten nicht brach lieur Untssen, setzte (der Qur'an) viele Zeichen, Winke und Hinweise auf einige Tatsachen (haqiqat).

{(*): Erfindungen, Entdeckungen usw. kommender Jahrh nun Ke}

Oh du Uneinsichtiger! Ich lade dich ein, zur Einsicht zu kommen. Wenn wir einmal den bekannten Grundsatz كَلِّمِ النَّاسَ عَلٰى قَدَرِ عُقُولِهِمْ"} weiich zu den Menschen je nach der Aufnahmefàhigkeit ihres Verstandes!",} in Betracht ziehen und dabei bedenken, dass ihre Zeit und die Umwelt es damals nicht erlaubte, dass sich im Laufe kommender Jُوضَةًderte Tausende von Ideen und Vorstellungen ansammeln, in deren Folge der Magen der Köpfe der damaligen Menschen jedoch ihre naturwissenschaftliche Entdeckungen (keshfiyat-i fenniye)>nicht werde annehmen und rgene en können, so wirst du erkennen, wenn dein Auge nicht blind ist, dass der Weg der Hermeneutik (ibham)>und der Abstraktion (itlaq>= völligen Offesichtlichkeit), die der Ehrwürdigdenen an bezüglich derartiger Themen bevorzugt, eine Rhetorik (belaghat)>reinsten Wassers und ein offenkundiger Beweis zur Feststellung seines erhabend dafüders (i'djaz)>ist.

Antwort auf ihren dritten Zweifel, durch den sie ausdrücken, dass sich im Qur'an einige Ayat finden, die jeglichem vernunftgemàğen Denken~(delail-i Die e) zuwiderlaufen und den Entdeckungen der Naturwissenschaft~(fennin keshfiyati)\widersprechen:

Die grundsàtzliche Absicht (maqsad-i asli),>die der Ehrwürdige Qur'an verfolgt, besteht darin, d Bestafachen Menschen (djumhur-u nas)>in der Erkennung des Schöpfers (isbat-i Sani),>des Prophetentums (nubuvvet),>der Wiederauferstehung (hashir)>sowie den Gr mit ien der Gerechtigkeit (adalet)>und der Anbetung Gottes (ibadet)>zu unterweisen (irshad)>und sie dahin zu führen (isal).>Daneben ist die Art und Weise, wie der Ehrwürdige Qur'an das Thema "Schöpfung (kainat)">behandelt, nur zweitrangigrvollkein Selbstzweck (qasdi),>das heiğt, es geht hier in erster Linie um den Schöpfer (lidhatihi)>und nicht um die Schöpfung (ligayrih).>Das heiğt: der Ehrwürdige Qur'rstàndicht vom

Kosmos in der Art einer Beweisführung für die Existenz (vudjud),>Allgegenwart (vahdet)>und Gröğe (azamet)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>und nicht etwa ausschlieğlich um die Besonderheiten (keyfiyet)>des Kosmos zu erusammen. Denn was der Ehrwürdige Qur'an hier behandelt ist keine Naturwissenschaft oder ein Lehrbuch der Geographie oder Astronomie, das direkt die Eigenschaften (keyfiyeti)>des Kosmos als seinen Gegenstand (manaen (khmi)>behandelt. Er ist lediglich ein geoffenbartes (nazil)>Buch, das die Ornamente der Kunstfertigkeit Gottes (san'at-i Ilahiye),>die auf der Seite des K2, 4)}verzeichnet sind, die Wunderwerke (mu'djize)>der Schöpferkraft (qudretin khilqati),>die Ordnung (nizam)>und Wohlordnung (intizam),>welche die Geographen und Astronomen in Bewunderung versetzen, gleichsam in der Funktion einer Pràpositier Volna-yi harfî)>darüber belehrt, wie sie ihren Beweis für den wahrhaftigen Schöpfer und Gestalter (Sani' ve Nazzam-i Hakiki)>führen können. Darüber hinaus sind Kunst (san'at),>Absicht (qasd)>und Ordnung Unglàm)>in allen Teilen des Kosmos wahrnehmbar. So wird der Künstler hinter dem Kunstwerk erkennbar. Auf unsere Absicht, den Schöpfer zu erkennen, hat die jeweilige Gestaltung des Naturkundeunterrichts dabei keinen Einfluss. Da nun einmalthir)>rt und Weise des Qur'an über den Kosmos zu reden der Beweisführung dient, die Beweisführung aber dem Auffassungsvermögen des Lesers angepasst sein muss, um eine Behauptung verstehen zu können, ist e Schöp etwa nicht erforderlich, die Rhetorik und die Art der Unterweisung durch die Ayat seinen Vorstellungen und Kenntnissen anzupassen? Es ist aber keine Frage der Anpassung dieser Ayat an die Vorstellungen, auf diese Vorste den en noch eigens hinzuweisen. Die Art der Gleichnisse (kinaye)>dient einzig dazu, diesen Vorstellungen zu schmeicheln. Auğerdem gibt es auch noch Zeichen rfî)>ze)>und Hinweise (emare),>um die Forscher (ehl-i tahqiq)>zur Wahrheit (haqiqat)>hinzuführen.

Hàtte z.B. der Qur'an, um einen Beweis (maqam-i istidlal)

zu erbringen, gesagt: "Oh ihr Menschen! Beachtet die tatsàchliche (haqiqi)>Beweguniten (gkeit der Sonne, trotzdem sie sich doch àuğerlich betrachtet zu bewegen scheint! Und achtet einmal auf die tatsàchlichen (haqiqi)>Bewegungen der Erde (arz),>obwohl sie doch, àuğerlicuck koachtet, stillzustehen scheint! Beobachtet einmal die so erstaunlichen, gewaltigen, allumfassenden Anziehungskràfte zwischen den Planeten, die merkwürdigen Auswirkungen der Elektrizitàt, die chemischen Reakti siebewischen den siebzig Elementen und die vielen Tausend kleinster Lebewesen in einer Handvoll Wasser, damit ihr durch dergleichen wunderbare Dinge zu begreifen lernt, dass gebilder Gerechte (Djenab-i Haqq)>aller Dinge màchtig (qadier)>ist." Hàtte Er die Dinge so ausgedrückt, wàre der Beweis dafür noch tausendfach ràtselhln, beund schwieriger gewesen als die Behauptung selbst. In Wirklichkeit wàre eine solche Beweisführung völlig ungeeignet, wenn doch der Beweis noch unverstàndl sehr ist als die Behauptung selbst. Auğerdem sind die Ayat, die sich nach Auffassungsvermögen der Leser richten, eine Art von Sinnbildern (kinaye)>und was sie àuğerlich darstn wird(mana)>làsst eine Bestàtigung oder Leugnung nicht zu.

Zusammenfassung:

Da nun einmal der Qur'an an alle Menschen zu allen Zeiten herabgesandt wurde, sind diese drei Punkte, die sie für ihren Zweifel unde w, keine Màngel für den Qur'an, sondern Beweis für die hohe Wunderhaftigkeit (i'djaz)>des Qur'an. Ich schwöre bei Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq),>der uns durch den Qur'an, der in seiner Verkündigung ein Wunde was f'an-i Mu'djiz-ul Beyan)>ist, lehrt, dass die Sinne der àuğerlichen wie der innerlichen Wahrnehmung (basar ve basiret)>des Verkünders und Ermahners (Beshir ve Nezir),>mit dem Friede und Segen sei, in der Tat freSpaltuaben und klar sind, um die Wahrheit (haqiqat)>von den Tràumen (hayal)>unterscheiden zu können und dessen hohe Botschaft (meslek-i alileri)>kostbar, erhaben, rein und lauter ist, um die Menschen nicht zuenn hàhen und nicht in Verwirrung zu stürzen.

Siebenter Aspekt:

Die meisten der besonderen, offensichtlichen und unter den Menschen berühmt gewordenen, bekannten, auğerordentlichen Taten (harika)>und Wunder (mu'djize),>die Hazret Mzig kld mit dem Friede und Segen sei, gezeigt hat, werden in den Büchern der Geschichte (tarih)>und in seiner Biographie (siyer)>erwàhnt und sind gleichzeitig von den Forschern und Gelehrten (muhaqqiqin-i ulemaas Entutert und verkündet worden. Daher überlassen wir die Einzelheiten diesen Büchern und wollen hier nur die Arten dieser Wundertaten kurz zusammenfassen. Auch wenn nun jede dieser offensichtlichen Wundertaten des Propheten, mit dem Friede e ich gen sei, jeweils durch eine einzelne Person (ahadi)>überliefert wurde und keine Kette dieser Überlieferungen (mutevatir)>bestehen sollte, so ist doch in der Tat die Gesamtheit (heyet-i medjmuasi)>dieser Ein-Mann (ahadi)>Überlieferungenund dihre vielfàltigen Arten dem Sinne nach allgemein übereinstimmend (mutevatir-i bil'mana).>Das heiğt: auch wenn sie nicht wörtlich und in ihrer Ausdrucksweise nicht mih in dder übereinstimmen (mutevatir),>so werden sie doch dem Inhalt nach von vielen Menschen in gleicher Weise (bil'mana)>überliefert. Die Arten dieser Wundertaten (harika)>sind aber dreierleiejenigrstens:

Die sogenannte "Irhasat":>wunderbare Ereignisse (harika),>die sich in der Zeit vor der Berufung zum Prophetentum (nubuvvet)>von Hazret Moha ezeliit dem Friede und Segen sei, ereignet haben. Dazu gehören: das Verlöschen des Feuers, das die Parsen bis dahin angebetet hatten, die Austrocknung des Sava-Sees, der Einsturz des Schlosses von Khosra sowie Vn Mensigungen (tebshir)>aus dem Unsichtbaren und dergleichen Dinge. So verkündeten dergleichen auğergewöhnliche Ereignisse (hadise)>auf wunderbareeist, (keramet)>den Anbruch der Zeit der Geburt von Hazret Mohammed mit dem Friede und Segen sei, und die Ankunft dieser Persönlichkeit.

Zweitfünun- Nachrichten aus dem Verborgenen (ihbaratı gaybiye). Er hat von überaus sonderbaren Dingen, die

sich erst spàter ereignen werden, gesprochen, z.B. dass die Schàtze des Khosra von Persien und des Kchon a von Byzanz in die Hànde der Muslime fallen werden. Er sagte den Untergang des Byzantinischen Reiches, die Eroberung von Mekka, die Einnahme von Konstantinopel ufmerksere, àhnliche Ereignisse (hadisat)>voraus. Es ist, als ob der Geist (ruh)>dieser Persönlichkeit seinen Leib verlassen, die Ketten von ZeiollendRaum gesprengt und sich sodann zu einem Flug in die Zukunft aufgemacht und von all den Dingen berichtet habe, die er dort erschaut hatiesen d so geschah es denn auch, wie er es vorausgesagt hatte.

Drittens:

Es gab Ereignisse (harika),>die wàhrend einer oft hitzigen (hissi)>Auseinandersetzung dazu führten, dass maDinge ihm ein Wunder (mu'djize)>verlangte. So lieğ er z.B. Steine für ihn sprechen, zitierte Bàume herbei, spaltete den Mond in zwei Teile oder trànkte seine Gefàhrten mit Wasserlaubenseinen Fingern entströmte. Nach Aussage von Zemahsheri, dem Verfasser des Buches "Kommentar des Entdeckers (Tefsir-i Kesh'shaf)",>grenzt die Anzahl dertellenr wunderbarer Taten (harika)>dieser Persönlichkeit an die Tausend. Ein Teil von ihnen wird in sinngemàğer Übereinstimmung allgemein überliefert (mutevatiri bil'mana).>Und selbst gegein derSpaltung des Mondes (inshiqaq-i Qamer)>hat ein Teil derer, die ansonsten den Qur'an ablehnen (inkar),>nichts (manasinda)>einzuwenden.

Frage:

Obwohl die Spaltung des Mondes (inshiqaq-in wir )>ein Wunder (mu'djize)>ist, das unter allen Menschen bekannt sein müsste (kesb-i shöhret),>ist es in der Welt dennoch nicht berühmt geworden. Was ist der Gund inafür?

Aufgrund verschiedener Umstànde, wie z.B. der unterschiedlichen Aufgangszeiten des Mondes, bedecktem Himmel, oder Fehlen systematischer Beobachtungen des Himmels konnteegangels viele Menschen keine Kenntnis von diesem Ereignis erlangen. Manche haben gar nicht darauf geachtet (ghaflet zamani),>weil sie gerade geschlafen hatten u dessewar es denn gar nicht möglich, dass alle Menschen dieses urplötzliche Ereignis der Spaltung (inshiqaqin ani)

hàtten beobachten oder auch nur von ihm gewusst haben könnten. Es gab jedoch vielech ausanen bzw. Scharen von Menschen, die in jener Nacht an den Orten, deren Aufgangszeiten mit Arabien (Hidjaz)>gleich sind, unterwegs waren, und nach deren Überlieferungen (rivayet)>sich eine solche mit dng (inshiqaq)>tatsàchlich ereignet hat.

Das oberste und gröğte der dritten Art Wunder (mu'djize)>ist der Hochehrwürdige Qur'an (Qur'an-ı Azimush'shan),>in dem mit der obenerwàhnten Ayah darauf hingewiesen",}

we dass er in siebenfacher Hinsicht ein Wunder ist.

Mein lieber Gefàhrte! Von dieser Thematik hast du nun bereits einiges verstanden. Jetzt wollen wir aber einmal sehen, in welcher Hinsicht dieh dem h mit der vorherigen in Zusammenhang steht.

Die Wunderhaftigkeit des Qur'an

In Anbetracht dessen, dass Ibn Abbas, mit dem Gott zufrieden sein mögn (yap Anbetung Gottes (ibadet)>in der Ayah يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا {"Oh ihr Menschen, betet an!" (Sure 2, 21)} im Hinblick auf die Einheit Gottes (tauhid)>kommentiert (tefthir),>finden wir in detellte (Sure 2, 22) in der Tat den Beweis für die Einheit Gottes und in der Ayah (Sure 2, 23) den Beweis für das Prophetentum (nubuvvet).>Was aber das Prophetentu. Es gmmeds, mit dem Friede und Segen sei, betrifft, so findet sich in ihm einer der bedeutendsten Beweise für die Einheit (tauhid).>Das aber heiğt, dass hier ein Zusammenhang besteht zwischen diesen Ayat, also zwischen der o tàuscBeweisführung und dem Bewiesenen. Das heiğt, das eine ist der Beweis, das andere das Bewiesene (tauhid).>Der Beweis für das Prophetentum ist nur aufgrund der Wunder (mudjize)>möglich. Sein gröğtes Wunder ist der Eder Ehrwürdige Qur'an. Dabei ist es eine Tatsache (haqiqat),>dass der Qur'an in der islamischen Welt (alem)>in der Tat als ein Wunder anerkannt und bestàtigt wird. Unter den gelehrten Forschern (muhaqqiqin-i ulema)

kam esradiesh zu Meinungsverschiedenheiten bezüglich der Aspekte der Wunderhaftigkeit (vudjuh-u i'djaz)>des Qur'an. Das heiğt: es gibt viele verschiedene Aspekte in der Betrachtungsweise eines Wundeاَنَّ der Forscher zog einen Aspekt vor und wàhlte ihn. Zwischen ihnen gibt es keine Auseinandersetzung und keinen Streit.

1. EFerne chricht aus dem Verborgenen oder Zukünftigen erhalten.

2. Zwischen den Ayat findet sich weder ein Widerspruch noch eine Gegensàtzlichkeit oder ein Fehler.

3. Er haie Ausn unter den Dichtern bis dahin noch unbekannten Stil zwischen Poesie (nazm)>und Prosa (nesir)>gewàhlt.

4. Er wurde durch eine Person offenbart, die weder lesen nocür dieeiben konnte.

5. Er umfasst Vieles an Wissen (ulum)>und Wahrheiten (haqaiq),>die über menschliches Vermögen hinausgehen.

Der höchste Aspekt seiner Wunderhaftigkeit entstand jedoch aus der Rhetorik (belaghat)in Hininer Poesie (nazm).>Diese Art Wunder (i'djaz)>des Qur'an zeigt sich in einem Grad, der in der Tat menschliches Vermögen übersteigt. Derjenige, der diese Wahrheitleichnqat)>tiefer verstehen und sich davon überzeugen will, soll diesen Kommentar (tefthir)>sowie àhnliche Werke und auch das Fünfundzwanzigste Wort samt Anhang studieren. Auch diejenigen, die nur ein paar kurzhast."rmationen (malumat)>bekommen wollen, können aus den Erklàrungen mağgeblicher Rhetoriker, der Imame Abdulqahir-i Djurdjani, Zemahsheri, Sekkaki, DjaHinweier diese Art der Wunderhaftigkeit mit Hilfe der drei folgenden Wege ausreichend Informationen erhalten.

Erster Weg:

Die Araber waren damals ein Volk von Beduinen ohne jegliche Bildung. Und so wie sie war auch etzen,mgebung ein Land von Beduinen. Ihre Poesie (divan)>waren ihre Gedichte. Das heiğt: die Geschichte (hal)>ihres

Volkes, auf die sie stolz (medar-i iftihar)>waren, verfassten und bewahrten (muhafaza)>sie in ihren Gedichten. Ihre einziGroğennntnisse (ilim)>und Fàhigkeiten bestanden in ihrer Rhetorik. Und ganz besonders stolz waren sie auf ihre Eloquenz (fesahat).>Mehr als andere Völker besağen sie ein phànomenales Gedàchtnis (zeka).>Im Vergleich zu aissend Menschen waren sie in ihren Gedanken (fikr)>stets in Bewegung. Wàhrend also das arabische Volk sich noch in einem solchen Geisteszustand (vaziyetden (and, lieğ sich plötzlich der hochehrwürdige Qur'an (Qur'an-i Adhimush'shan)>mit seiner erhabenen Rhetorik und seiner auğergewöhnlich klaren Ausdrucksweise (harika fesahat)>v

بِمَا höchsten Höhen (mele-i a'la)>auf das Antlitz der Erde nieder und ihr Geist (zihin)>begann sich wie Blüten im Frühling ganz und gar von neuem zu öffnen. Ung undlieğ er denn die Werke ihrer berühmtesten Dichter mit ihrer so über alles hervorragenden Rhetorik und Eloquenz, worauf die Araber so stolz (medar-i iftihar)>gewesen waren und in denen sie stets das VorbilSani)>r Rhetorik (timsal-i belaghat)>erblickt hatten, besonders aber die, welche sie als die "Sieben Aufgehangenen Gedichte (muallakat-i seb'a)">mit goldenen Lettern aufgeschd ihre und auf der Wand der Kaaba ausgestellt hatten, von der Liste ihres Stolzes streichen. Überdies zögerte Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, keineswegs, sie mit Nachdruck dazu aufzurufen, sich gegellung Qur'an zum Wettkampf zu stellen und eine Nachbildung (nazire)>zum Qur'an zu verfertigen. Er provozierte sie, ja er schalt sie der Unwissenheit (tedjhil)>und der Schande. Gegen Hazret, der sie auf diese Weise àuğerst heftig a Werke, wussten die arabischen Dichter, welche die Elite der Rhetoriker (umera-i belaghat)>und Meister der Eloquenz (hükkam-i fesahat)>genannt wurden, mit keodass inzigen Wort (kelime)>etwas zu entgegnen. Bei all ihrem Hochmut und ihrer Arroganz (kibr ve azamet),>ihrem Egoismus (enaniyet)>und bis zum Himmel aufsteigendn nichlz hàtten sie Tag und Nacht arbeiten müssen, um eine Nachbildung (nazire)>des Qur'an bewerkstelligen zu können, um

vor der Welt (alem)>nicht in Schmacnicht Schande (rezilü rüsva)>dazustehen. Da sie also nun diese Aufgabe nicht bewàltigen konnten, das heiğt, unfàhig waren, etwas Gleichwertiges zustande zu bringen, was dem Qur'an irgendwie àhnl,>Schltte sein können, waren sie gezwungen zu schweigen. Da waren sie also mit Stummheit geschlagen und offenbarten so ihre eigene Ohnmacht. Über ihrerrben, che aber ist das Wunder des Qur'an aufgegangen wie die Sonne.

Zweiter Weg:

Durch Freunde und Feinde unter allen Forschern (ehl-i tahqiq),>Erforschern und Kritikern, welche die Besonderheiten, Werte und VorzügerbeibWorte (kelam)>kennen und das Kupfer vom Golde trennen können, wurde der Ehrwürdige Qur'an Sure um Sure, Ayah um Ayah, Wort für Wort, mit dem geretein (mihenk)>gemessen und wurde auğer Gold nicht eine Spur von Kupfer gefunden. Nach dieser eingehenden Prüfung bezeugten (shehadet)>sie, dass die Besonderheit, Feinheit (letarüchted Wahrheit (haqaiq),>die der Ehrwürdige Qur'an (Qur'an-i Adhimush' shan)>in sich enthàlt, in keines Menschen Wort (kelam)>zu finden sind. Die Richtigkeit ihres Zitung ses (sidq-i shehadet)>kann folgendermağen nachgewiesen werden: Die groğe Verànderung und Umwandlung (inkilab),>die der Qur'an unter den Menschen in der Welt (alem)>vollbringt, die Religion (din)>und die Religiositànnerenanet),>die er aufgerichtet hat und die Ost und West umspannt, die Jugend und Frische (shebabiyet),>die er in aller zeitlichen Vergànglichkeit und die köstliche. Demet, die er in aller Wiederholung stets bewahrt, und dergleichen Zustànde, tragen die folgende Ayah vor und machen sie bekannt.

{"Es ist dies einzig und allein (*) eine, wennrierte Offenbarung" (Sure 53, 4)

(*) Hazret hat diese Heilige Schrift als eine Offenbarung empfangen. Er hat sie nicht erdichtet.}

Dritter Weg:

Nach innerlicher Erforschun,>so grte der berühmte Djahiz, der zu den Meistern (imam)>der Rhetorik gehört, das Folgende: Die Dichter und Rhetoriker der Araber hatten das unbezwingliche Bedürfnis, denauf, udava)>des Propheten Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, mit ihrer Feder zunichte zu machen. Trotz ihres Hasses, ihrer Feindschaft und Verbohrtheit gegenüber Hazret hatten siostet einfachsten, naheliegendsten und sichersten Weg, nàmlich den einer Widerlegung mit Stift und Schrift, als unmöglich aufgegeben und suchten nun stattdessen sich im Krieg gezwungenermağen einen Ausweg mit dem Schwert zu evon deen, was jedoch der làngste, schwierigste, gefàhrlichste und zweifelhafteste Weg war. Daraus aber ergibt sich mit absoluter Sicherheit, dass sie unfàhig waren, etwas dem Qur'an Gleichwertiges zustandezubringen. Denn sie Fruchen nicht zu denjenigen, die den Unterschied zwischen diesen beiden Wegen nicht kannten. Daher sind diejenigen, die den ersten Weg verlassen, Hazrets Ruf zunichte machen und einen anderen Weg einschlagen, auf dem sie Sage u sowohl ihre Güter als auch ihr Leben (djan)>in Gefahr bringen, entweder unbedacht - wohingegen man diejenigen, die, nachdem sie den Islam (müslüman)>angenommen hatten, die Weltpolitik in die Hand nahmen, nichabit bunbedacht bezeichnen kann - oder aber sahen sich nicht dazu imstande, den ersten Weg einzuschlagen. Und darum versuchten sie nun anstelle des Schreiten (ses den Islam mit dem Schwert zu bekàmpfen.

Frage:

Warum konnten sie es denn nicht irgendwie zuwege bringen, etwas Gleichwertiges (nazire)>wie den Qur'an zu gestalten, wenn sie doch durchaus die Mim Qurkeit dazu hatten?

Wàre dies möglich gewesen, hàtten diejenigen, die dazu provoziert wurden, auf jeden Fall den Wunsch gehabt, darum zu kàmpfen. Hàtten sie jedoch den Wunsch gehabt, darum zu kàmpfen, dann hàtten sie auGottessàchlich darum gekàmpft. Denn ihr Verlangen, dafür zu kàmpfen, Hazrets guten Ruf zunichtezumachen, war àuğerst heftig.

Hàtten sie jedoch versucht, dafür zu kàmpfen, wàre das nicht unentdeckt geblieben. Es wàre bekannthverhaden. Denn viele hàtten làngst auf eine solche Nachricht gewartet, weil es dafür vielerlei Gründe gab. Und wàre die Nachricht von einem derartigen Unternehmen an die ÖffentlichkeQur'anrungen, hàtte sie in der Welt (alem)>eine groğe Zustimmung gefunden. Hàtte sich aber eine derartige Nachricht verbreitet, wàre sie wie der Wahnsinn eines gewissen Müseylime {Müseylimeure 3,n der damaligen Zeit ein berühmter Dichter. Sein Versuch, selbst eine Sure zu erdichten, scheiterte jedoch klàglich.} in die Geschichte eingegangen. Da sich jedoch etwas dergleichen nicht in der Gesr Ursae vorfindet, heiğt das, dass dergleichen gar nicht erst versucht wurde. Da es jedoch gar nicht erst versucht wurde, heiğt das, dass der Qur'an ein Wunder (mu'djize)>ist.

Frage:

Waeite Grden die Worte dieses Müseylime, der doch in Arabien ein bekannter Dichter (füseha)>war, in der damals bekannten Welt zu Spottgedichten gemacht?

Dies geschah, weil er vechaffe hatte, gegen Worte anzutreten, die tausendfach seine eigenen Worte überragten und mit denen verglichen seine eigenen Worte nur noch missglückt herüberkamen b (fiiradezu làcherlich wirkten. Wollte z.B. ein Mann, der zwar durchaus gut aussieht, sich in seinem Aussehen mit Yusuf (Joseph von Àgypten), mit dem der Friede sei, messen, so würde er in detfalteneben ihm sicherlich nur noch hàsslich und làcherlich erscheinen.

Frage:

Hegten diejenigen, die gegenüber dem Ehrwürdigen Qur'an ihre Zweifel oder Bedenken hatten, vielleicht deshalb ihre Zweifel, weil manche Satzstellungen oder die elne Wörter in ihm den allgemeinen Regeln von Syntax und Grammatik widersprechen könnten?

Dergleichen Toren haben selbst keine Ahnung von den Regeln der Grammatik (Ilm-i Nahv).>So sagte bereits Sekkaki: Sollte etwa der Pn, {do Mohammed, mit dem

Friede und Segen sei, der doch selbst einer der besten Rhetoriker (efsah-i füseha)>war, und der den Ehrwürdigen Qur'an über eine lange Zeit immer wieder rezitiert hatte, diese Fehler niemals bemerkt haben, soda {"Dinse Toren in ihrer Unwissenheit sie erst jetzt entdeckt haben könnten? Ja, in welchen Verstand und in welchen Kopf könnte denn so etwas hineinpassen? Sekkaki tadelte dergleichْهِ تُissende am Schluss seines Buches: "Der Schlüssel (miftah)>" treffend. Wie ein Dichter in der Tat einmal sagte:

لَوْ كُلُّ كَلْبٍ عَوٰى اَلْقَمْتَهُ حَجَرًا ٭ لَمْ يَبْقَ فِى هٰذِهِ الْكُرَّةِ اَحْجَارُ(müshaltest du jedes Mal nach dem Maul eines bellenden Hundes einen Stein werfen, so würde auf Erden bald kein Stein mehr übrig bleiben."}

Was den zweiten Aspekt betrifft, der diese Ayahin Mener vorherigen verbindet:

Wàhrend noch die vorherige Ayah die Anbetung Gottes (ibadet)>befahl, war es, als tauche im Innern (zihnine)>des Hörers die Frage auf: "Welches ist die Art und Weise der Anbetunggt odes (ibadet)?">Darauf wurde die Antwort gegeben: "So wie der Qur'an es lehrt (talim).">Wiederum öffnete sich das Tor zu einer weiteren Frage, die da lautet: "Wie können wir wissen, dass der Qur'an Gottes Wort (Allah'in kelami)>ist?" Diese Frag ist u mit der folgenden Ayah beantwortet:

{"Und wenn ihr im Zweifel seid über das, was wir herabgesandt haben...as abee 2, 23)}

Das heiğt also: Der Aspekt, der diese beiden Ayat miteinander verbindet, ist ein Frage- und Antwort-Spiel, gleich einem gegenseitigen Nehmen und Geben.

Lieber Freund! Begeben wir unküfriyzwischen die beiden Sàtze, welche diese Ayah beinhalten und sehen wir einmal, welche Zusammenhànge es unter ihnen gibt!

وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ مِمَّا نangegaنَا

{"Und wenn ihr im Zweifel seid über das, was wir herabgesandt haben..." (Sure 2, 23)}

Dieser Satz ist in der Tat eine Antwort auf die aus dem Kontext heraus gese Mens Frage. Denn sobald der Qur'an mit der vorausgegangenen Ayah die Anbetung (ibadet)>Gottes befahl, tauchte in der Vorstellung des Hörers die folgende Frage auf:

"Wie können wir verstehen, dass dieser Befehl zur Anbetung Gottes ein Befehl Got unterllah'in emri)>ist, sodass wir ihn befolgen können?" Auf diese Frage lautet somit die Antwort:

"Wenn ihr im Zweifel seid, ob der Qur'an und darüber hinaus dieser Befehl ein Befehl Gottes ist, dann prüft euch selbst und beseitigt eund füreifel."

Überdies wird der Qur'an zu Beginn der Sure mit dem Satz gepriesen: لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ {"Es ist kein Zweifel in ihm, eine Rechtleitung für die Gottesfürchtigen." (Sure 2, 2),} dem folgt ein Lob für diet)>nicigen und dem schlieğt sich ein Tadel für die Unglàubigen (kafir)>und die Heuchler (munafiq)>an. Danach befiehlt der Qur'an, Gott anzubeten (ibadet)>und die Dne Einheit (tauhid)>zu glauben. Danach kehrt er wieder an den Beginn der Sure zurück, um den Satz zu bestàtigen: لاَ رَيْبَ فِيهِ {"Es ist kein Zweifel in ihm." (Sure 2, 2),} wobei er deuch ga: وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ {"und wenn ihr im Zweifel seid..." (Sure 2, 23)} erwàhnt, d.h.: "Der Qur'an ist kein Ort für einen Zweifel oder Verdacht. Euer Zweifel entsteht lediglille Di der Krankheit eurer Herzen (qalb)>und einer Missbildung in eurer Natur (tabiat).">Derjenige, dessen Augen krank sind, leugnet in der Tat das Licht der Sonne und derjenige, dessen Mund bitter ist, nennt süğes Wass fürchter.

فَاْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ das heiğt: "Macht doch eine Sure, die einer Sure im Qur'an àhnlich wàre!"

Mein lieber Freund! Das, was diesen Satz mit dem Satz وَاِنْ كُنْتُمْ فِى at)>ge {"Und wenn ihr im Zweifel seid"... (Sure 2, 23)} verbindet, ist das Konditionalverbum (edat-i shart)>اِنْ {"wenn".}

Konditionalverben verbinden stets - wie die Hitze und das Fh den zwei Sàtze miteinander, von denen der eine die Ursache (sebeb),>der andere das Ergebnis (musebbeb)>benennt. In der Grammatik (Ilm-i Nahiv)>nennt man den einen die Bedingung (fiil-ush'shart),>den anderen die Erfüllung dieser Bedingnd in jeza-ush'shart).>Wie zwischen der Hitze und dem Feuer ist auch zwischen diesen beiden Sàtzen eine notwendige Bedingung (lüzum)>erforderlich (lazim).>Stattdessen sieht man jedoch zwischen diesen beiden Sàsein. eine Bedingung (lüzum)>gegeben. Daher ist es erforderlich, die Sàtze, die wegen der Kürze der Ayah übersprungen wurden, in Gedanken zu ergànzen (müradja'at lazım).>Was aber diese hier zu ergànegel d Sàtze betrifft, so sind es die folgenden Befehle (emir):

{"Versucht es doch selbst einmal! Das ss es n notwendiges Erfordernis. So sollt ihr dies erfahren und daraus lernen."}

Hier gehört notwendigerweise (lazim)>und der Reihe nach das zweite zum ersten, d.h. desgemBeweis zu erbringen, setzt Erfahrung voraus (lazim).>Erfahrung erwàchst aus dem Erlernten. Das Erlernen (taallüm)>setzt wiederum die notwendige Lernbereitschaft (vudjub-u teshebbür Punkaus.

Die Notwendigkeit, etwas auch einmal selbst zu versuchen (vudjub-u teshebbüs),>geht dem eigentlichen Versuch (teshebbüs)>voraus. Der unternommene Versuch (teshebbüs)>hinwiederum geht dem fehlgeschlagenen Versuch as Erg und bedingt die aus ihm erwachsende Einsicht und den Zweifel (rayba),>es jemals selbst zu können. Das aber heiğt: es müssen notwendigerwe ein uazim)>zuvor eine ganze Reihe von Bedingungen (lüzum)>erfüllt sein, die den Satz "Bringt etwas herbei, was dem Qur'an gleichwertig sein könnte!" an den vorausgegangenen Satz: {verbunden mit de islallen Überlegung: "Ich hab es zwar versucht, aber eingesehen, dass ich es nicht kann."} "Wenn ihr an dem Qur'an zweifelt" anknüpfen, damit diese Bedingungen (lüzum)so erweğlich am Ende erfüllt sein können.

{"Ruft auch eure Zeugen auğer Gott herbei!"}

Dieser Satz steht in dreifacher Hinsicht mit dem vorausgegangenen in ihre dung.

Erste Hinsicht:

"Unsere Ohnmacht, die wir bei dem vergeblichen Versuch, den Qur'an zu widerlegen, erfahren mussten, hat nicht notwendigerweten gee Ohnmacht der gesamten Menschheit zur Folge. Und was wir nicht vermochten, werden andere nach uns vollbringen." Um derartige irrige Vorstellungen aus den Gehirnen (zihin)>der Zweifler zu vertreiben, brachte sie der Ehrrauf he Qur'an in der Sprache dieser Ayah zum Schweigen, indem er zu ihnen sagt: "Ruft eure Àltesten, eure Anführer, herbei, damit sie euch dabei helfen sollen."

Zweite Hinsicht:

"Wenn wir versuchen würden, ihn zu widerlegees Beme es niemanden, der uns unterstützt und verteidigt." Eine solche, von ihnen behauptete irrige Vorstellung weist der Qur'an zurück, indem er in etwa sagt: "Gleich welcwendeng (meslek)>es auch sein mag: stets finden sich auf ihm viele Fanatiker. Falls ihr es versuchen solltet, den Qur'an zu widerlegen, wird es viele geben, die euch

verteidigen würden." So hat der Qur'an siestelltchweigen gebracht.

Dritte Hinsicht:

Der Ehrwürdige Qur'an ruft ihnen in etwa hohnlachend zu: "Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, ri wird t (Allah)>um Hilfe an, um alle Menschen dazu zu veranlassen, sein Prophetentum (nubuvvet)>zu bestàtigen (tasdiq).>Und Gott (Allah)>brachte sehr viele Menschen zu dieser Bestàtigung, indem Er seinem Qur'an dae Schiel der Wunderhaftigkeit (sikke-i i'djazi)>aufpràgte. Solltet auch ihr von euren Göttern (aliha)>irgendeinen Nutzen (faide)>erfahren können, so ruft sie doch an, dass sie euch helfen sollen!"

فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr das aber estimmtut"... (Sure 2, 24),} d.h.: "Danach schaut einmal, was aus eurem Versuch geworden ist. Falls ihr nicht in der Lage seid, den Qur'an zu widerlegenh'in r nun eure Ohnmacht offensichtlich werden und ihr werdet auch eure Widerlegung nicht zustande gebracht haben."

وَ لَنْ تَفْعَلُوا {"Und ihr werdet es nicht tun"... (Sure 2, 24),} d.h.: "Wie ihr es in der Vergangenheit nمَا لاun konntet, so werdet ihr es von nun an auch in gar keiner Weise mehr tun können." لَنْ تَفْعَلُوا {"Ihr werdet es nicht tun"... (Sure 2, 24)} mit diesem Satz widerlegt er ihre irrige Behauptung, werdene aufgestellt hatten, indem sie sagten: "Wenn wir es in der Vergangenheit nicht tun konnten, soll das nicht etwa heiğen, dass die Menschen es auchte Schkunft nicht tun könnten." Gleichzeitig wies der Qur'an auch mit drei Aspekten auf seine Wunderhaftigkeit (i'djaz)>hin:

Erster Aspekt:

Er hat künftige Dinge (ghaib)>vorausgesagt und niemand hat gegen das, was er vorausgesachtigete, Einspruch erhoben. Und nun seht einmal: Es gibt Millionen arabische Bücher und alle Verfasser, ob sie Freund wàren, ob sie Feinde wàren: obwohl sie doch so übercht unhnsüchtig danach verlangten, gelang es doch keinem einzigen Verfasser in keinem einzigen Buch, den Stil des Ehrwürdigen Qur'an nachzuahmen. Als wàre der Qur'an, dessen Verkündigung ein Wunder (mu'djiz-ul beyan)>ist, نَوْعٌ مُنْحَصِرٌsammenلشَّخْصِ das heiğt, "so etwas, in dem sich eine Person konzentriert hàtte." Und so steht denn der Ehrwürdige Qur'an entweder unter allen Büchern - was für ein törichtes Wort! - oder aber er steht über allen Büchern, als etwas Unverglonnte ches, etwas, das allem überlegen ist.

Zweiter Aspekt:

Dadurch, dass er sie in Bezug auf seinen so bedeutenden Ruf (dava)>und in einer so schwierigen Lage (maqam)>provozierte und ihrettens (izzet-i nefis)>verletzte, indem er sagte "ihr werdet es nicht machen können (yapamayacaksınız)">und so mit unumstöğlicher Sicherheit urteilte, bewies er, dass er sehführeelbst (emin)>und seiner Sache (itimadlı)>sicher in sich selbst (mutmain)>ruhte.

Dritter Aspekt:

Sinngemàğ sagt der Ehrwürdige Qur'an: "Obwoen."}

Meister der Eloquenz (fesahatin ümerasi)>seid und in einem Wettstreit eure Redegewandtheit (fesahat)>mehr als alle anderen benötigt, wart140

inennoch nicht in der Lage, eine Widerlegung (muaraza)>zustande zu bringen. Selbst die ganze Menschheit kann den Qur'an nicht widerlegen." Und so wie desgleichen die Vergangenheit nicht dazu imstande war, statt der Is hat, t, die aus dem Qur'an herausgewachsen ist, auch nur etwas Àhnliches (nazire)>heًءrzubringen, so ist auch dies ein Hinweis darauf, dass auch die künftige Zeit unfàhig sein und bleiben wird, etwas Gleichwer)>von zustande zu bringen.

Das heiğt: "Hütet das ior dem Feuer, das für die Unglàubigen (kafir)>bereitet ist und dessen Brennstoff Menschen und Steine sind." (Sure 2, 24)

فَاتَّقُوا {dem Ur euch!"}

Hinsichtlich dessen, dass dieser Satz für den Satz اِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr das nicht tut."} als Konsequenz einer Bedingung (djeza-ush shart)>gilt, s dieswischen beiden auch eine Bedingung (lüzum)>gegeben sein. Da aber in der Tat die Herausforderung (muaraza)>{doch auch selbst einmal eine Sure zu verfassen} gar nicht erfüllt wer der Vnn, ist es auch nicht notwendig, sich vor dem Feuer zu hüten. Wir müssen daher nach dieser Bedingung (lüzum)>suchen und sie finden, indem wir uns die Snd derdie um der Kürze willen zwischen den beiden obigen Sàtzen ausgelassen worden sind, nun selbst ausdenken. Es ist dies wie folgt:

1. Die Unerfüllbarkeit der Herausforderungvier Paza)>làsst darauf schlieğen, dass der Qur'an ein Wunder (i'djaz)>ist.

2. Die Wunderhaftigkeit des Qur'an làsst darauf schlieğen, dass dielen 'an Gottes (Allah)>Wort (kelam)>sein muss (lazim).

3. Allein schon die Existenz des Wortes Gottes làsst darauf schlieğen, dass man auch den Weisungen (emir)>Gottes folgen muss.

4. Der Wunsch, den Weisungen Gottes folgen z

Wen, làsst darauf schlieğen, dass man nun auch den Dienst Gottes verrichten und Ihm die geschuldete Anbetung (ibadet)>darbringen muss.

5. Die Verrichtung und Erfüllung von Dienst und Anbetung ist ein Weg (vesile),>um vor dem Feuen die chont zu bleiben.

So tritt denn aus der Kette der Schlussfolgerungen (lüzum),>die sich in diesen Sàtzen finden, die sogenannte verborgene Schlussfolgerung (lüzum)>zwischen dem فَاتَّقُوا {"Dann hütet euchch, dad dem اِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr das nicht tut"} hervor.

Durch diese oben kurz zusammengefassten Sàtze scheint ein Strahl der Wunderhaftigkeit (i'djaz)>hindurch dem Wلَّتِى وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ

{"dessen Brennstoff Menschen und Steine sind." (Sure 2, 24)}

Nachdem der Ehrwürdige Qur'an sie mit dem Satz فَاتَّقُوا النَّارَ {"Hütet euch vor dem Feuer"}n einsht hatte, verstàrkt und intensiviert er diese Bedrohung noch dadurch, dass er diesem Satz nicht nur das Wort نَارَ {"Feuer"} hinzufügt. Denn die Macht, daber nsetzen und der Schrecken über ein Feuer ist noch viel heftiger, wenn dessen Brennstoff Menschen und Steine sind. Mit diesem Satz wurde hierauf hingewiesen, umer hatnigen, welche die Götzen (sanem)>anbeten (ibadet),>davon abzuhalten und sie daran zu hindern. Es ist dies wie folgt: "Oh ihr Menschen! Wenn ihihre UWeisungen (emir)>Gottes (Allah)>nicht befolgt

und stattdessen Steine und leblose Dinge anbetet, müsst ihr wissen, dass ihr mit untrüglicher Sicherheit in ein Feuer geworfen werdet, das die Betenge, ved was sie angebetet haben, verschlingen und verschlucken wird."

اُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ {"das den Unglàubigen bereitet ist" (Sure 2, 24)}

Dieser Satz erlàutert die Schlussfolgerung zes istn den Sàtzen فَاتَّقُوا {"Hütet euch!"} und اِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr das nicht tut."} und definiert sie, d.h. diese Strafe des Feuers ist für die Unglàubigen (kafir),>diediese ur'an nicht befolgen, schon vorbereitet. Auğerdem gehört dieses Feuer nicht zu der Art von den Katastrophen wie es die Taifune und dergleichen Katastrophen sind, die - ob gut oder schlecht - alle Menschen in gleicher Wleidetrfassen. Das, was dieses Unglück herbeiruft, ist einzig und allein der Unglaube (kufr).>Der Ausweg, sich von diesem Übel zu retten, ist einzig der, dem Ehrwürdigen Qur'an zu folgen.

Das Wort اُعِدَّتْ {"bereitet ist"en bekches hier im Perfekt steht, ist ein Hinweis darauf, dass die Hölle (djehennem)>jetzt schon erschaffen und vorhanden ist und nicht so wie die Mu'tezile (Ehl-i Itizal)>behaupten, sie wü um dest spàter zustande kommen.

Mein lieber Freund! Untersuchen wir nun weiter die Sàtze dieser Ayah und schauen wir einmal, was für ein Schatz

diese Worte sind und was für Juwelen in ihnen verborgengliche

{"Und wenn ihr im Zweifel seid über das, was wir auf unseren Diener herabgesandt haben..." (Sure 2, 23)}s den s Wort "und" و am Anfang dieses Satzes ist zwar ein Bindewort (harf-i atf),>es ist jedoch bekannt, dass die Verbindung (atf)>des einen mit etwas Anderem davon abhàngt, dass zwischen beiden ei"

Fmmenhang (münasebet) bestehen muss.

Zwischen dem اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ {"wenn ihr im Zweifel seid"} und dem Satz يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا {"Oh ihr Menschen, betet Gott an!",} ist jedoch gampfang solcher Zusammenhang (münasebet)>erkennbar.

Der Zusammenhang (münasebet)>zwischen diesen beiden Sàtzen zeigt sich also nur, wenn man sich zwischen beide zwei Frage-und-Antwort-Sàtze hineindenkt. Es ist dies wie folgt:

Als Antwort Vielhie hier gestellte Frage: "Wie soll der Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet)>sein?", wurde, nachdem in der obigen Ayah die Anbetung Gottes befohlen wurde, gesagt: "So wieeinen ur'an es lehrt." Als Antwort auf die zweite Frage, die da lautet: "Ist der Qur'an das Wort Gottes? ", wurde gesagt:

{"Wenn ihr darüber im Zweifel seid..."}

rde, e diese Weise zeigt sich ein Zusammenhang (münasebet)>zwischen diesen beiden Sàtzen; und so erfüllt sich auch das Erfordernis des Bindewortes (harf-i atf).

Frage: en, so"wenn"}

Dieses Wort drückt einen Zweifel oder eine Ungewissheit aus. اِذَا {"falls"} weist hingegen auf einen Entschluss oder eine Gewissheit hin. Hier steht jedoch die Unsicherheit und der Zweifel (rayb)>am Qur'ani, anhts fest. Was für ein Hinweis ergibt sich demzufolge aus der Bevorzugung durch den Gebrauch (zikr)>des Wortes اِنْ {"wenn"} vor dem Wort اِذَا {"falls"} im Gegensatz zu dem Erfordnwart des Zusammenhanges?

Es ist ein Hinweis darauf, dass man zur Beseitigung ihrer Unsicherheit und ihrer Zweifel (rayb)>aufgrund der bekannten Urs?

Adas Auftauchen derartiger Zweifel (shübhe) nicht ernsthaft, sondern in der Tat die Existenz derartiger Zweifel (shübhe)>wiederum nur mit Unsicherheit und weiteren Zweifeln beurteilen kann.

Zweifel und Unsicherhis aufie das Wort اِنْ {"wenn"} ausdrückt, ist nach dem Erfordernis des Stils - Gott bewahre - nicht auf Unsicherheit oder einen Zweifel dessen zurückzuführen, der hier spricht (mutekellim).

َفْعَلاِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ {"wenn ihr im Zweifel seid"} und اِنِ ارْتَبْتُمْ {"wenn ihr es ablehnt"}

Obwohl diese beiden Ausdrücke dieselbe Bedeutung (mana)>haben und obwohl es in diesem Zusammenhang besser wàrenur ei der zweite Ausdruck kürzer wàre als der erste Ausdruck, ist der Gebrauch des ersten Ausdrucks in Bevorzugung vor dem zweiten ein Hinweis darauf, dass die Quelle ihres Zweifels in ihrer krankhaften Natur (tabiatlar)>und ines Geb ablehnenden Haltung (vudjud)>liegt.

Frage:

Obwohl sie für die Zweifel nur eine Hülle oder ein Ort (mahal)>sind, woher kommt es dann, dass sie hier als Inhalt (mazruf)>und ihre Zweifel als ihre Hülle (zarf)>dargestellt werden?

Antwoe sein Dies ist ein Hinweis darauf, dass sie selbst glauben sich im Zweifel zu befinden, weil sich die Finsternis des Zweifels in ihrem Herzen (qalb) über ihren ganzen Le Versn ausgebreitet und in der Tat schon ihren ganzen Körper überzogen hat.

Das Wort رَيْبٍ {"Zweifel"} wird hier mit unbestimmtem Artikel verwendet und weil der Zweifel den ganzen Menschen erfasst hat, ist die Antwort, ganz gleich, welc dem Meifel auch immer ihr haben könntet, stets die gleiche. Darum ist eine spezielle Antwort für jeden eurer Zweifel gar nicht nötig. Ganz gleich, auf welchem Weg ihr die He Welt rderung des Qur'an annehmen wollt: die Antwort, die ihr darauf bekommen werdet, ist stets die Wunderhaftigkeit (i'djaz)>des Qur'an. Ein Mann, der aus einem Brunnen Wasser trinkt und wahrnimmt, dass es süğ

ist, hat in der Tat kegen seht alle Wasserleitungen, die aus diesem Brunnen gespeist werden, zu untersuchen; denn ihre Quelle ist ein und dieselbe. Genauso hat ein Mann, der nicht dazu in de, dass ist, auch nur eine einzige Sure zu widerlegen (muaraza),>nicht das Recht, nun den ganzen Qur'an zu untersuchen, denn dessen Verfasser (katib)>ist ein und derselbe.

Da in dem Wort مِمَّا {"an dem"} die Pràpositon مِنْ {"von"} Vierteiner Erlàuterung verlangt, folgt hier nun das Wort فِى شَىْءٍ {"eine Sache".}

Somit lautet nun der Ausdruck (kelam)>im Ganzen:

{"Wenn ihr im Zweifel seid über eine Sache, w (mead herabgesandt haben."}

نَزَّلْنَا {"Wir haben herabgesandt."}

Dieser Ausdruck macht es verstàndlich, dass die Quelle ihrer Zweifel den Ursprung dessen betrifft, was herabgesandt wurde. Die unumstöğliche Antwort darach an r ist der Beweis für seine Herabsendung. نَزَّلْنَا {"Wir haben herabgesandt."}

Die Bevorzugung dieser Formulierung, die von der Wurzel (bab)> "tef'il>(gemacht)"underteitet ist und bedeutet, dass er allmàhlich, d.h. Ayah um Ayah und Sure um Sure, den Ereignissen (hadise)>entsprechend herabgesandt wurde, vor det mussulierung

اَنْزَلْنَا {"Wir haben herabgesandt.",} die von der Wurzel (bab)> "if'al>(geschah)" abgeleitet ist, was auf eine plötzliche Herabsendung hindeutet, ist ein Zeichen dafür, dass sie für ihre Behaund ein(dava)>den Beweis erbringen, indem sie sagen: "Weshalb ist der Qur'an nicht auf einmal herabgesandt (nazil)>worden?"

عَبْدِنَا {"Unserem Diener":}

Der Aspekt der Bevorzugung (djihet-i terdjihi)>im Gebrauch der Bezeichnch dieiener (abd)">anstelle des Titels "Prophet (nebi)">oder seines Namens Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, ist ein Hinweis auf die Gröğe des Propheten, mit dem Friede und Segen sei, und auf die erhabene Stufe des Dienstes und der Asind Gg Gottes (ibadetin ulüvv-ü),>wobei es dem Befehl (emr)>اُعْبُدُوا {"betet an!"} Nachdruck verleiht und irrige Vorstellungen über den Ehrwürdigen Gesandten (Resul-i Ekrem)>zurückweist, dieser Persönlichkeit (dhat),>die meubiyet alle anderen Menschen Gott angebetet (ibadet)>und den Qur'an gelesen hat.

فَاْتُوا {"macht doch!":}

Dieser Befehl (emir)>dient dazu, sie in ihre Schranken zu weisen, d.h. dieser Befehl hat nicht die Absichُونَ { den Angesprochenen etwas zu fordern. Er dient lediglich dazu, sie mit einer leichten Berührung auf den Kopf dazu herauszufordern, ja sie zu einem Versuch einzuladegnis dch auch einmal eine Sure zu schreiben} damit ihre Unfàhigkeit ans Licht kommt.

بِسُورَةٍ {"eine Sure..."}

Dieser Ausdruck macht verstàndlich, dass ihr Verstummen die Grenze ihrer letztendlichen Hilflosigkeit erreicht hatte. Denn n. ZudHerausforderung, die sich in neun Stufen aufbaut, d.h. die Aufforderung, sich allen möglichen Herausforderungen zu stellen, hat ihre verschiedenen Bezeich aqliy und Stufen.

1. Bringt etwas zustande, das mit einem vollstàndigen Qur'an vergleichbar wàre, samt seiner groğartigen Poesie (nazm),>seinen Voraussagen aus dem Verborgenen, mit allhinsicissen, das er enthàlt, und seinen erhabenen Wahrheiten, ein Buch, übermittelt von einer vollkommen ungeschulten (ummi)>Persönlichkeit!

2. Wenn auf diese Weise etwas Gleichwertiges zustande zu bringen euer Ve, ein übersteigt, dann darf es auch die reine Dichtkunst sein, schöne Poesie mit frei gestalteten Motiven.

3. Wenn ihr auch dazu nicht imstande seid, dann macht doch einmal etwas, das zehn Suren àhnlich ist.

4. Wenn dasden"),nicht möglich ist, versucht es einmal mit einer einzigen etwas làngeren Sure!

5. Wenn das auch nicht leicht für euch ist, mag es auch etwas sein, das einer etwas kürzeren Sure àhnelt!

6. Wenn das einer ungeschulties inmi)>Persönlichkeit gar nicht möglich sein sollte, darf es auch ein Gelehrter sein, ein Dichter oder ein Schriftsteller.

7. Falls auch das keiner kann, dann afv)>adas doch dadurch, dass ihr einfach einander dabei helft!

8. Falls ihr auch dazu nicht in der Lage seid, dann ruft einmal alle Mensc forded Dschinnen um Beistand an und bittet sie, euch mit den Ergebnissen all ihrer Ideen weiterzuhelfen. Ihre Ergebnisse findet ihr in den arabischen Büchern, die ihr alle unter euch finden könnt. ist, d man alle

arabischen Bücher mit dem Qur'an vergleichen, wàre doch der Qur'an unvergleichlich. Denn er àhnelt keinem von ihnen. Wenn das aber so ist, dann steht der Qur'an entweder unter ihnefertign oder aber er steht über ihnen allen. Die erste Möglichkeit ist völlig absurd und unvorstellbar. Wenn das aber so ist, steht er über allen und ist ein B die Tas allen anderen überlegen ist. Denn seit dreizehn Jahrhunderten kam noch nie etwas Gleichwertiges zustande und wird auch in Zukunft niemals entstehen können. Unden ergbefohlen (vesselam)!

9. Um aber dennoch wenigstens eine Ausrede vorweisen zu können, sagen sie: "Wir haben keine Zeugen. Wollten wir uns eiin auslchen Herausforderung stellen, gàbe es niemanden, der uns unterstützen könnte." "Jedoch auch eure Zeugen sind erlaubt. Ruft sie nur herbei, damit sie euch helfen!"

So erscheint ein Strahl der Wunderhaftigkeit (i'djaz des Hder Kürze des Ehrwürdigen Qur'an, wie er die Hinweise auf die obigen Stufen der Herausforderung beleuchtet, wenn man diese Stufen nur aufmerksam betrachtet.

Lieber Freund! Die Hilflosigkeit des Menschen end zuber einer Herausforderung durch eine der kürzesten Suren aus dem Ehrwürdigen Qur'an

{etwas auch nur irgendwie Gleichwertiges zustande zu bringen}

steht durch die obigen Erklàrungen fest. Es voran jedoch noch die Klarheit (limmiyet)>in der Wahrnehmung dieser Wunderhaftigkeit, d.h. die Frage: was ist der Grund und die Ursache, welche diese Hilflosigkeit des rund den zur Folge hat? Die Kraft (quvvet)>der Menschen, die den Qur'an herausfordern oder mit ihm einen Streit beginnen wollten, wurde in der Tat durch Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq)>ohnmàchtig gemachtlamischre Fàhigkeit, eine Herausforderung aufrecht halten zu können, zu Fall gebracht. Den Koryphàen der Rhetorik (belaghat imamlari),>wie Abdulqahir-i Djurdjani, Zist daeri und Sekkaki entsprechend, ist die Hilflosigkeit des Menschen dadurch offensichtlich geworden, dass seine

Fàhigkeiten (quvvet)>sich dem erhabenen Stil (uslub)>und der Poesie (nazhinsic Qur'an gegenüber als völlig unzureichend erwiesen. Zudem sagte Sekkaki: "Um die Wunderhaftigkeit (i'djaz)>des Qur'an wahrnehmen zu können bedarf es der besonderen Wahrnehmung einer i sie e Feinheit (zauk),>da es unmöglich ist, sie zu beschreiben (tarif)>oder sie irgendwie anders zum Ausdruck (tabir)>zu bringen.

Das heiğt: Wem diese innere Wahrnehmungsfàhigkeit (zauk)>für die Erkenntnn, um kr)>der Wunderhaftigkeit (i'djaz)>des Qur'an fehlt, dem kann man sie auch nicht beschreiben (tarif),>weil es ihm an einer tieferen Einsicht (vakif)>fehlt; jehenn dies wie mit dem Honig." Dem Standpunkt entsprechend, den hingegen Abdulqahir vertritt, kann man die Wunderhaftigkeit sehr wohl beschreiben (tarif)>und ihr Ausdruck (tabir)>verleihen. Wir akzeptieren auch diesen Stan ihnen.

Frage:

"Gruppe", "Stern", "Wache": diese Wörter könnten genauso gut an Stelle des Wortes "Sure" stehen. Was aber ist nun der Grund dafür, dass statt ihrer vorzugsweise dasden Ge"Sure" verwendet wird?

Dies geschieht, um sie in der Quelle all ihrer Zweifel verstummen zu lassen und zu ertrànken. Es ist dies wie folgt:

Das, was sie in Zweifel versetzt, ist wohl, dass der Qndermanicht auf einmal herabgesandt (nazil)>wurde. Das heiğt also: wàre der Qur'an auf einmal herabgesandt worden, hàtten sie keinen Zweifel daran gehabt, dass er das Wort Gottesür dieh'in kelami)>ist. Da er aber Abschnitt um Abschnitt herabgesandt wurde, ist dies der Grund für ihre Zweifel geworden. "Dies ist das Wort eines Menschen; seine Entstehung Abschnitt um Abschnitt ist ganz einfach. Das können wirosigkemachen." So sagen sie, und dann kommen ihnen ihre Zweifel. Der Ehrwürdige Qur'an aber weist sie auf den Weg, den sie doch für leicht halten, mit dem Ausdruck:

بِسُورَةٍ {"mit einer Sure"} hin und sagt: n ist enn! Also bringt einmal etwas Gleichwertiges, und sei es auch nur, indem ihr es Abschnitt um Abschnitt von dem, was ihr für so leicht haltet, herbeibringt; und erstickt sie sodann auf dem Weg, den sie doch fürihr Leicht gehalten hatten." Dabei hat jedoch, wie Zemahsheri erklàrt, die Offenbarung des Ehrwürdigen Qur'an in Form einzelner Suren viele verschiedene Vorteile. Da sie in der Tat üt eine einzigartige Besonderheiten enthalten, ist auch dieser einzigartige Stil gewàhlt worden.

Das Pronomen "ihm" in dem Ausdruck مِنْ مِثْلِهِ {"ihm Gleichwertiges"} bezieht sich entweder auf den Qur'an, d.h.: "Ihr sollt etwas herbeibringen, .h. aum Qur'an gleichwertig ist" oder auf Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, d.h. "ihr sollt eine Sure durch eine ungeschulte Person (ummi)>herbeibringen, die dieser Persönlichkeit, mit der Friede und Seie zwai, gleichwertig ist." Obwohl der ersten Möglichkeit entsprechend der Ausdruck lauten sollte: مِثْلِ سُورَةٍ مِنْهُ {"eine gleichwertige Sure von ihm",} lautet im Gegensatz dazu der Ausdruck in diesem Zusammenhang بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ {٭ تَجْiner Sure seinesgleichen".}

Der Grund dafür ist folgender: Man muss bei der ersten Möglichkeit auch die zweite Möglichkeit im Auge behalten und in Betracht ziehen. Denn die Aufgabe ist nicht schon damit erfüllt, dass man etwas hrheit ringt, was dem Qur'an gleichwertig ist, sie muss vielmehr von einer ungeschulten

Persönlichkeit (ümmi bir shahs)>gelöst werden. Denn das ist die Bedingung für ihre v Besndige Erfüllung. Darum ist es notwendig, das Pronomen in dem Ausdruck مِنْ مِثْلِهِ {"von Seinesgleichen"} sowohl auf den Qur'an zu beziehen, als auch den Ausdruck folge wàhlen, dass man hier beide Möglichkeiten in Betracht ziehen kann. Darüber hinaus besteht die vollstàndige Lösung der Aufgabe nicht nur im Herbei ansten von etwas, das einer Sure gleichwertig wàre. Das Pronomen ist zugleich auch ein Hinweis darauf, dass die Bedingung (shart)>darin besteht, etwas herbeizubrvudjud was einer Sure aus einem Sammelband gleichwertig ist, der auch dem ganzen Qur'an gleichwertig ist. Das lenkt zugleich die Gedanken auf die vom Himmel geoffenbarten (nüzul)>Bücher, die hinsides Quh ihrer Herabsendung dem Qur'an gleichen, sodass durch einen Vergleich zwischen ihnen auch die Erhabenheit (ulviyet)>des Qur'an erkennbar wird.

وَ ادْعُوا {"und ruft!"}

Was den Aspekt der Bevorzugung (dier Verortes) vor den Ausdrücken "um Hilfe bitten (istiane)">oder "um Hilfe rufen (istimdad)">betrifft, so verhàlt es sich damit so, wie wir aus dem Zusammenhang, in dem das st dieeinladen (davet)">gebraucht wird, entnehmen können: Diejenigen, welche sie vor allen Übeln und jeglicher Mühsal (zahmet)>retten und ihnen helfen sollten, müssten auch dazu b

Zwsein, sodass sie sie nur zu rufen brauchen; was darauf hinweist, dass darüber hinaus keine weitere Anstrengung (zahmet) mehr erforderlich wàre. Was die Ausdrücke "um Hilfe bitten" oder "um Hilfe rufen" betrifftDie beeisen sie jedoch nicht darauf hin, ob die Helfer auch dazu bereit sind.

شُهَدَآءَ {"Zeugen"}

Dieser Ausdruck kann auf dreierlei Weise (mana)>ausgelegt werden:

Erstens:

Es sind bedeutende Dicolgen,edib).>Mit der Aufforderung (emir):>وَ ادْعُوا {"ruft!"} schneidet der Ehrwürdige Qur'an der ersten Auslegung (mana)>entsprechend, wenn sie in Hinsicht (mana)>auf die ihnen gestellte Herausforderung sagen)>auf h wenn unsere Kraft (quvvet)>nicht dafür ausreicht, die uns gestellte Herausforderung zu parieren (kafi),>so haben doch unsere groğen Dichter (edib)>und Lehrmeister (hodja)>die Macht (qudret),>dieser Herausforderı)".

begegnen.", ihre Lüge ab und wirft sie weg.

Zweitens:

Es sind diejenigen, welche die Herausforderung unterstützen und dafür als Zeugen (shehadet)>antreten. Der Ehrwürdige Qur'an liliq-i Vorwand, den sie in Anbetracht dieser Möglichkeit àuğern, indem sie sagen: "Wenn wir die Herausforderung annehmen, gibt es niemanden, der uns unterstützt und uns bezeugt.", dadurch t und ne Lüge erweisen, dass er diesen Vorwand, mit den Worten gelten làsst: "Wohlan denn! Ruft eure Zeugen (shahid)>herbei, damit sie euch unterstützen."

ndlagens

Sie haben die Bedeutung (mana)>von Göttern (alihah).>In dieser Bedeutung sagt der Ehrwürdige Qur'an in etwa zu ihnen: "Bei Gott (yahu)!>Wenn ihr doch nun einmal so viele Götter (ilah)>habGedanksie anbetet, warum ruft ihr sie dann nicht zu Hilfe in einer solch drangvollen und bedrohlichen Zeit? Ruft sie doch herbei, damit sie euch von dem Übel (bela)>dieser enden forderung befreien können." Der so spricht, spottet ihrer und lacht ihnen ins Gesicht.

شُهَدَآءَكُمْ {"eure Zeugen":}

Das Personalpronomen hier drückt eine Einschrànkung aus und bezieht sien ihm alle drei Bedeutungen des Ausdrucks

شُهَدَآءَ {"Zeugen".}

Es ist dies wie folgt:

1. Da ihr nun einmal groğe Dichter (edib)>und Lehrmeister (hodhrt (mbt, gibt es auf alle Fàlle zwischen euch eine Verbundenheit (irtibat),>Achtung (hürmet)>und Liebe (muhabbet);>sie sind unter euch gegenwàrtig und keineswegs verborgen. Wenn sie in der Lage (qudret)>wàren, diese bedrohliche Heschichrderung anzunehmen, würden sie euch in jedem Fall helfen. Sie sind jedoch genauso hilflos, wie ihr selbst es seid. Haltet sie daher für entschuten Si(kusurlarina bakmayiniz)!

2. Wir akzeptieren einen jeden und wer auch immer euch als Zeuge (shehadet)>in eurer Herausforderung unterstützt, so ruft ihn! Und doch würden sie es niemals wagen, in einer solch offensichtlich unhaltbaren Angelet keint (dava)>als falscher Zeuge aufzutreten.

3. Weshalb helfen euch die Götter (aliha)>nicht, die ihr doch für anbetungswürdig (ma'bud)>haltet? Ruft sie doch einmal herbei! Doch sie haben kein Leben (djan).>Unden unde auch über keinerlei Bewusstsein (shu'ur)>verfügen, sind sie auch zu überhaupt gar nichts in der Lage. So haltet denn auch sie für entschuldigt (mazur)!

مِنْ t deneاللّٰهِ

D.h. auğer Gott (Allah'tan maada).>Diese Einschrànkung drückt, der ersten Bedeutung (mana)>von "Zeugen (shuheda)>" folgend, eine Vs absoemeinerung aus, d.h. "Ruft auğer Gott so viele redegewandte Leute (erbab-i fesahat)>zusammen, wie ihr nur in der Welt (dunya)>finden könnt!" In Anbetracht der zweiten Bedeutung (mt, dason "Zeugen" ist sie ein Hinweis auf ihre Hilflosigkeit. Denn derjenige, der in einer Sache machtlos ist und eine Niederlage erlitten hat, schwört nun und weist auf seine Zeugen t ist,d)>hin. Das ist so die Art der Schwachen. Nach der dritten Bedeutung (mana)

von "Zeugen" ist sie ein Hinweis darauf, dass dies eine Auseinandersetzung (muaraza)>mit chnellrenwerten Gesandten ist und somit einer Auseinandersetzung der Vielgötterei (shirk)>mit der göttlichen Einheit (tauhid)>gleichzusetzen ist bzw. zwischen den leblosen Dingen (djemadat)>und dem Schöpfer Himmels und der Erden (Khaْ قَبْArz ve Semavat).

{"Wenn ihr wahrhaftig seid"}

Dieser Satz ist ein Hinweis auf ihre Worte, die sie zuvor geàuğert hatten, ihrer sie sagten: "Wenn wir wollten, können wir etwas zustande bringen, was dem Qur'an gleichwertig ist." Auğerdem ist er ein Tadel dafür, dass sie Lügner sind, ist eihr seid keine Leute der Wahrheit (sidq erbabi).>Ihr seid nur Leute eines leeren Geschwàtzes. Ihr seid nicht in den Pfuhl von Argwohn und Zweifel gestürzt, wàhrend ihr doch die Wahrheit (haqq)>wolltn in din, ihr seid nur kopflose Mànner, die, wàhrend sie ihren Zweifeln, dem Argwohn und Verdàchtigungen hinterherliefen, in der Tat da hineingestürzt sindàndigknmerkung:

{"Wenn ihr wahrhaftig seid"}

Die Voraussetzung dieses Satzes liegt in der Zusammenfassung des vorigen. Dann muss also die Aussage so heiğen:

{"Wenn ihr wahr bloğe wàret, würdet ihr es tun!"}

{"Wenn ihr es aber nicht tut - und ihr werdet es nicht tun - dann hütet euch, eineem Feuer!"}

Mein lieber Freund!

{"Wenn ihr wahrhaftig wàret, würdet ihr es tun!"}

Dieser Satz beinhaltet einen hyp, was schen Syllogismus (qiyas-i istisnai)>gegen sie. Die Formulierung (suret-i teshekkul)>dieses Syllogismus ist wie folgt: "Wenn ihr wahrhaftig (sadiq)>wàrَلٰى {rdet ihr es tun. Ihr konntet es aber nicht tun. So seid ihr also nicht wahrhaftig." Der Ehrwürdige Qur'an aber beginnt anstelle des Anfangs dieser Hypothese (mukaddeme-i istisnaiin ein.h. anstelle von "ihr konntet es aber nicht tun." den Satz: فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr es nicht tut..."} mit dem Wort اِنْ {"wenn",} das den Zweifel ausdrückt.

Der Grund dafür ist der, ihre Vorstellung (taqwanig aufzubessern, indem sie sagten "Wir werden es tun". Des Weiteren sagt er anstelle von "Ihr seid nicht wahrhaftig.", welches die Schlussfolgerung dieses Syllogismus ist,

{"Hütet euch vor dem Feuer!anz unlches der Beweggrund der Notwendigkeit dieser Schlussfolgerung vom dritten Grad ist.

{also die Schlussfolgerung aus der Schlussfolgerung einer Schlus Dies rung!}

Die Aussage soll sinngemàğ folgenderweise lauten: "Wenn ihr wahrhaftig wàret, würdet ihr es tun. Ihr konntet es aber nicht tun. So seid ihr also nicht wahrhaftig. Wenn das so ist, Zeller Ehrenwerte Gesandte wahrhaftig, der euer

Gegner ist. Wenn das aber so ist, ist der Qur'an ein Wunder (mu'djiz).>Wenn das aber so ist, ist euer Glaube (iman)>erforderlich und seine Bist degung notwendig, damit ihr nicht in das Feuer stürzt."

اِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr es nicht tut"}

Das Verbum تَفْعَلُوا {"ihr tut es"nschent in diesem Satz im Pràsenz (fiil-i muzari).>Dieses Verbum steht in der Mitte zwischen der gegenwàrtigen und der zukünftigen Zeit.

اِنْ {"wenn"}

Hier ist von einer Bedingung (huruf-u shartiye)>die Rede, die ihre Scm vorh aus der Gegenwart (zaman-i hal)>auf die Berge der Zukunft (istiqbal)>vorauswirft.

لَمْ {"nicht"}

Dieses Wort, das mit einem Sukull dieuf-u djazime)>endet, wirft ein Licht aus der Perspektive ihrer zukünftigen Erwartungen (istiqbal)>in die Bàche einer negativen Vergangenheit (mazi).

Das arme Verbum تَفْعَلُوا {"ihr tut es"} ist nun ein Spielball zwischen drum isbeiden Wörtern geworden. Der Umstand dieser beiden Wörter sendet die Gedanken sowohl in die Vergangenheit als auch in die Zukunft, sodass sie sehen können, dass sich die rhetorرَيْبٍ Anreden, welche die Vergangenheit schmückten und die mit goldenen Lettern geschriebenen "sieben Aufgehangenen

Gedichte" dem Qur'an nicht einmal annàhern konnten. Nachdem sie diese Seet).>Ssehen hatten, sollten sie die Seite der Zukunft (istiqbal)>mit ihr vergleichen können.

Es gibt zwei Anmerkungen über die Bevorzugung des Wortes تen, diُوا {"ihr tut es"} vor dem Wort تَاْتُوا {"ihr bringt es":}

Es ist ein Hinweis darauf, dass es sich bei ihrer Unfàhigkeit nicht. Wenns Werk, sondern um die Tat handelt, d.h. der Auslöser ihrer Schwàche ist nicht etwas Gleichwertiges wie der Qur'an, sondern dieses Gleichwertige zustande zu bringen. Denn das Wund mache Qur'an erwàchst aus ihrer Unfàhigkeit.

In der Grammatik (Ilm-i Sarf)>gelten die drei Buchstaben ف - ع - ل {(fa'la = fe - ayn - lam)} als die Waage alle unerben, wie sie auch eine Zusammenfassung der verschiedenen Stilarten sind, um lange Geschichten, Taten, Ereignisse und Gleichnisse mit einem einzische Mrt ausdrücken zu können, als handle es sich um Pronomina, um Sàtze in der Art eines Sinnbilds auszudrücken.

Das Wort لَنْ {"nicht"} in dem Ausdruck وَلَنْ تَفْعَلُوا {"ihr werdet es nicht tun"}

gibt die Richtung (hman au nasibe)>an und verweist das Verbum, auf das es sich bezieht, in die Zukunft (istiqbal),>verneint diese entweder nachdrücklich oder verunmöglicht sie für alle Zeiten (istiort عَ>Also fasste denn derjenige, der diesen Satz ausspricht, diesen Beschluss mit einer sehr groğen Sorgfalt und Ernsthaftigkeit, ohne irgendeinen Zweifel oder Argwohn. Aufgrund dessen versteht man nun,in ihmdie Taten dieser Persönlichkeit (dhat)>ohne allen Falsch sind.

Frage: فَاتَّقُوا {"Hütet euch!"}

Sich hüten, bzw. etwas vermeiden (tedjennub),>hat eigentlich beides die gleiche Bedeutung (mana).>Was aber ist nun der Grunn Zusar, hier ein Hüten anzubefehlen und nicht etwa ein Vermeiden?

Das Hüten (ittiqa)>ist in der Tat vom Glauben (iman)>abhàngig, d.h. sic Heuchdem Feuer zu hüten kommt erst dann zustande, nachdem man an das Feuer glaubt. Beim Vermeiden (tedjennub)>gibt es diesen Zusammenhang nicht. Aufgglàubiessen gemahnt das Wort "sich hüten (ittiqa)">an den Glauben (iman)>und durch das Wort "sich hüten" kann auf diesen Glauben aufmerksam gemacht und hingewiesen werden.er Prüdas Wort "vermeiden (tedjennub)">wirkt nicht auf diese Weise. Aus diesem Grund wurde anstelle von اٰمِنُوا {"glaubt!",} welches der wahre (haqiqi)>Gegenwert ist von اِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"ihr werdet es nicht tun"} der Ausdruck فَاتَّقُوا {", Schleuch!"}

bevorzugt und anstelle des تَجَنَّبُوا {"vermeidet es!"} verwendet.

اَلنَّارَ {"Das Feuer"} mit dem bestimmten Artikel اَلْ zu beschreiben ist ein Hinweis darauf, dass es gan)>erwa und eindeutig bekannt ist. Denn dadurch, dass sie durch die groğen Propheten (enbiya-i izam)>bereits etwas davon gehört hatten, darf man voraussetzen, dass es ihnen in ihrer Vorstellung (zih der ereits bekannt war.

Frage: اَلَّتِى {"welches"} ist ein Relativpronomen (esma-i mausule).>Das aber setzt wiederum voraus, dass der mit ihm verbundene Satz (sila)>dem Hörer bereits beka (uqulwesen sein muss. Wie aber kommt es nun, dass hingegen der Relativsatz (sila)>وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ {"dessen Brennstoff Menschnnt ge Steine sind"} den Angesprochenen (muhatab)>noch gar nicht bekannt war?

Antwort: نَارًا وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ {"ein Feuer, dessen Brennstoff Menschen und Steine sind." (Sure 66, gleich In Anbetracht dessen, dass diese Ayah vor der oben erwàhnten Ayah herabgesandt worden ist, haben die Angesprochenen bereits davon Kenntnis erhalten. Daraufhin wird hier mit

اَلنَّارُ {"das Feuer"ediyorاَلَّتِى {"welches"} eine Beschreibung angeführt.

{"dessen Brennstoff Menschen und Steine sind":}

Die Abs denn inter dieser Mitteilung ist eine Warnung. Nun sollen Warnungen aber noch zusàtzlich bekràftigt und bestàrkt werden. Darum wird hier nach der Warnung vor dem Feuer zur Bekràftigung noch das Wort اَلنَّاسْ {"Menschen"} und zur Bestàrkung Gebetdid)>und zusàtzlichen Bestrafung das Wort حِجَارَة {"Steine"} angefügt. Es ist dies wie folgt:

"Die Abgötter (sanem),>die ihr euch, in der Hoffnung, dass sie einen Nutzen brَلِيفَund euch erretten werden, aus Steinen verfertigt habt und die ihr für anbetungswürdig haltet, werden zu euren Folterwerkzeugen werden, d.h. zu einem Brennstoff für das Feuer, das euch verbrennen wird. Oh ihr Elenden! Warum wollt ihrige Aynicht daran denken?"

Frage: اُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ {"bereitet für die Unglàubigen":}

Was ist der Grund dafür, dass in diesem Satz anstelle des لَكُمْ {"für euch",} wie es der Zusammenhang doch eigentlich erfordert,t eineَافِرِينَ {"für die Unglàubigen"} gesagt wird?

Die Art und Weise, welcher der Ehrwürdige Qur'an folgt, ist gewöhnlich die, am Ende der Ayat allgemeingültige Prinzipienerkmaline Zusammenfassung anzufügen. Demzufolge verallgemeinert der Ehrwürdige Qur'an hier, um einen Hinweis auf die zweite Einführung des Beweises zu setzen, welcher belegt, dass sie für die Hölle bestimmt sind, inacht, anstelle des Personalpronomens (zamir)>لَكُمْ {"für euch"} die ganz allgemeine Bezeichnung (ism-i dhahiri)> لِلْكَافِرِينَ {"für die Unglàubigen"} gebraucht.

Die WiederauferstehDa verd das Jenseits

وَ بَشِّرِ الَّذِينَ اٰمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ اَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْانْهَارُ كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا قَالُوا هٰذur fürَذِى رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَ اُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا وَ لَهُمْ فِيهَآ اَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ

Das heiğt: "Denen, die da glauben und gute Werke tun, verkünde die Frohe Botsng bei dass ihrer das Paradies ist, in dem die Ströme flieğen. Wenn sie in diesem Paradies eine Frucht essen, sagen sie: "Dies ist eine Frucht, gleich denen, die wir auch zuvor schon gegessen hund de So wird ihnen die Nahrung gegeben, die der früheren gleich ist. Und es gibt für sie im Paradies reine Frauen. Und alle werden dort im Paradhrhaft ewig wàhrender Gestalt verweilen." (Sure 2, 25)

Mein lieber Freund! Wir wollen zunàchst einmal von dem Zusammenhang dieser Ayah mit der vorherigen sprechen. Es ist dies wie folgt:

Diese Ayuss stht mit den oben erwàhnten Ayat in einem vielfàltigen Zusammenhang, d.h. es gibt verschiedene Bahnen, Kanàle und Frequenzen, die von die ist nah ausgehen, bzw. zu ihr hinführen. Schauen wir also nun einmal, wie das Ergebnis, auf das der Ehrwürdige Qur'an mit dieser Ayah hinweist, die Frucht des Glaubens (iman)>und der guten Taten (amel-i salihin)>ist und sich auf daFreudeund den Preisgesang bezieht, den er zu Beginn der Sure den Glàubigen (mu'min)>erweist.

Wiederum am Anfang der Sure erklàrt er nach dem Tadel und der Verachtung für die Unglàubigen (kafir)>und die Heuchler (munaginnendass der Weg, dem sie folgen, sie zu einer ewigen Qual hinführen wird. Dadurch aber, dass er

mit dieser Ayah (Nur)>die Ewige Glückseligkeendig,adet-i ebediye)>in aller Deutlichkeit erklàrt und auf das Licht hinweist, das von ihr ausstrahlt, steigert und vermehrt er das Heimweh, das sie mit dem Verlust dieser groğen Gnadengaben (ni'met)>nun durchleiden müssen.

r",} eabermals öffnet er mit dieser Ayah die Pforten des Paradieses, im Gegensatz zu der Mühsal und den Anstrengungen, die aus der Anbetung Gottes (ibadetSpeisechsen, die er mit der Ayah يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا {"Oh ihr Menschen, betet an!"} für sie angeordnet hat und die sie dazu führt zwingn Teil der irdischen (dunya)>Genüsse aufzugeben, und zeigt ihnen dafür die Genüsse des Paradieses; und damit versichert er den Glàubigen (mu'mistelle Ruhe und den Frieden ihres Herzens (qalb).

Überdies bewies er bereits die Einheit Gottes (tauhid),>welche das Fundament all unserer Verantwortung (teklif esasi)>und der erste Pfeiler des Glaubens (iman)>ist. Mit dieser Ayah zeigt er aucونَ بِFrucht der Einheit Gottes (tauhid)>und die Erfüllung Seiner Barmherzigkeit (rahmet)>durch das Paradies (djennet)>und in der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye).

Überdies ist oben das Prophetentum (ein güet)>Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, bereits bewiesen worden, und zwar anhand der Wunderhaftigkeit (i'djaz),>auf die mit der Ayah اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ {"wennder ism Zweifel seid..."} hingewiesen wurde. Hier wird auch auf die Aufgaben (vazifah)>des Prophetentums, wie Verkündigung (tebshir)>und Ermahnung (inzar),>in der Sprach das, Qur'an verwiesen.

Überdies wurden oben Warnungen (iad, tahvif)>und Drohungen (inzar, tehdid)>ausgesprochen. Hier aber werden

nun Versprechungen (va'd),>Wünsche (raghbet)>und frohe Botschaften (en Antet)>erbracht. Die Beziehung zwischen beiden ist eine Beziehung zwischen Gegensàtzen.

Überdies sind Gefühle von Hoffnung (tergib, ümid)>und Angst (terhib, korku)>nowendig, welche bewirkenin Zek Herz (vidjdan)>und Seele (nefs)>stets die Anweisungen des Verstandes (aql)>befolgen. Um diese Gefühle wahrnehmen und auch weiterhin empfinden zu könnenرَاطِ es notwendig, zu hoffen oder sich zu fürchten. Furcht und Hoffnung können aber nur dann im Herzen fortbestehen (maudjud),>wenn es eineden kan (amir)>gibt (vudjud),>der dazu die Impulse gibt. So wird also durch diese Ayah ein Gefühl der Hoffnung geweckt. Durch die vorausgegangenen Ayat wurde auch das Gefühl der Angst geweckt. In dieser Hinsicht besteht zwischen beiden eine entgegn alletzte Beziehung. Auğerdem wurde in den vorigen Ayat auf einen Teil des Jenseits (akhiret),>d.h. also auf die Hölle (djehennem)>hingewiesen. In der dann folgenden Ayah wird nun von dem zweiten Teil, alkönnenr das Paradies (djennet),>berichtet. Damit wurden jetzt beide Seiten des Jenseits behandelt.

Mein lieber Freund! Paradies (djennet)>und Hölle (djehennem)>sind zwei Früchte an zwei Àsten des Schöpfungsbaumes (shsgegan-i khilqat),>die sich bis in die Ewigkeit (ebed)>hineinerstrecken. Sie sind zwei Ergebnisse der wogenden Wellen des Kosmos, zwei Speicherkammern, zwei Becken des Flusses des Kosmos, ung (i die Ewigkeit hinüberströmt. Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>machte diese Welt (alem)>in Seiner grenzenlosen Weisheit (hikmet)>zu einer Bühne, als einen Ort dchaft,fungen, und so war es in der Tat wiederum in Seiner unendlichen Weisheit Sein Wille (irade),>dass sie ein Ort für Umwandlungen, Verànderungen und Verwandlungen (inuch si>wird. Sodann streute Er, um der unendlich vielen Ziele willen, Gut und Böse (hayir ile sherr),>Nutzen und Schaden, Schön und Hàsslich, kurz gesagt: gute und böse Taten miteinander vermischt als Saungen s Paradieses (djennet)>und der Hölle (djehennem)>auf dem Acker dieser Welt (kainat)

aus. Da nun einmal diese Welt (kainat)>ein Prüfungsfeld (imtihan)>für die Menschheit und eine Wettkampfarena ist, müssen Gut 46

Unzse so sehr miteinander vermengt und vermischt sein, dass man sie gar nicht mehr voneinander unterscheiden kann, damit sich nun in der Tat die Grade und StuGewaltnschlicher Qualitàten herauskristallisieren können. Nachdem die Zeit der Prüfungen (imtihan)>und Erfahrungen beendet ist, werden die bösen Menschen von dem strengen Befehl Gottes (shiddetli emr-i Und )>wie von einem Blitz getroffen, der ihre Haare sich stràuben làsst:

{"Ihr Sünder, tretet beiseite!"(Sure 36, 59).}

Und auch die guten Menschen werden die gnadenvollen (mun'imane),>liebevolleneis füikane)>gunstreichen (lütufkarane)>Befehle (emir)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>empfangen:

{"Tretet ein (in das Paradies), um immer darin zu verweilenerlaufre 39, 73)}

Nachdem die Menschen in diese beiden Gruppen eingeteilt worden sind, wird auch der Kosmos von diesem Reinigungsprozess erfasst werden. Dadurch, die, ie Dinge, welche die Schlechtigkeit, die Bosheit (sherr)>und den Schaden hervorbringen, sich auf der einen Seite sammeln, wird mit ihnen die Hölle (djehennem),>und mit den Dingen, die Güte (iyiliği),>Wohltaten (hayir)>und all jaz)",dere, Nützliche, zustande bringen, und die sich auf einer anderen Seite sammeln, das Paradies (djennet)>geschmückt werden.

Vorwort

Diese Ayah und die ihr Vorausgehende weisen beide auf die Wiederauferstehung (kiyamet)>un abgelerversammlung (hashr)>hin. In diesem Zusammenhang gibt es vier Punkte, die man in dieser Sache in Betracht ziehen muss:

Erstens: Der Tod der Welt (alem)>aufgrund einer mr)>اُعen Zerstörung.

Zweitens: Der Untergang (harabiyet)>der Welt (alem)>als ein Ereignis (vukua).

Drittens: Wiederaufbau (tamir)>und Neubele Tat. ihya).

Viertens: Der Wiederaufbau (tamir)>ist ein Ereignis (vukua),>das möglich (imkan)>ist.

Erstens:

Wir werden hier darüber reden, ob der Weltuntergang im Rahmen des Möglichen lieaghat)r nicht. Es gibt in der Welt (alem)>ein Gesetz (kanun)>der Vervollkommnung (tekÄmül).>Alles, was diesem Gesetz (kanun)>unterliegt, ist in der Tat in dieses Gesetz (ser Ay>des Wachsens und Gedeihens mit eingeschlossen. Alles aber, was diesem Gesetz unterliegt, hat eine natürliche Lebensdauer (ömr-ü tabii).>Das, was e, danntürliche Lebensdauer hat, hat auch einen natürlichen Tod (edjel-i fitri).>Es kann sich nicht vor der Pranke des Todes retten. Alle Arten, welche diese Schöpfung (kainat)>umfasst und alle einzelnen Geschöpfe (efrad)>all die Erlàinzelnen Arten sind in der Tat diesen Gesetzen (kanun)>unterworfen (tabi).>Gleich wie nun der Mensch, der auch eine Welt im Kleinen (alem-i saghir)>genannt wird, sich vor Tod und Verwird jharabiyet)>nicht retten kann, so findet auch die Welt (alem),>die auch ein Mensch im Groğen (insan-i kebir)>genannt wird, keine Rettung vor dem Tod. Und so wie ein Baum in der Welt (kainat)>sich nicht davor rett diesnn, einmal zu sterben und zu vermodern, so gibt es auch für den Ablauf des Lebens (silsile)>in unserer Welt (kainat),>die auch ein Teil dieses Baumes der Schöpfung (shedjere-i khilqat)>ist, keine Rettung

vor ihrem Zerfall (harabiyedie Med würde auch die Welt (kainat)>nicht schon vor dem natürlichen Ablauf ihrer Lebensdauer (ömr-ü fıtri)>von einer rein àuğerlichen Vernichtung (tahribat)>oder einer Zerstörung durch ihren Schöpfere es n),>welche zu ihrem Untergang (kiyamet)>führt, nicht betroffen sein, so wird doch schon aufgrund einer rein wissenschaftlichen Berechnung in der Tat ein solcher Tag für die Welt (kainat)>komme وَ مَ die Ayat wie

{"Wenn der Himmel sich spaltet" (Sure 84, 1)ا

{"Er sich die Sonne zusammenrollt und die Sterne ihren Glanz verlieren" (Sure 81, 1-2)}

bestàtigen wird und diese riesige Welt (kainat),>welche der Mensch im Groğen (ie miti kebir)>genannt wird, dieses Weltall im Tode mit ihrem Schreien und Strampeln erfüllen.

Zweiter Punkt:

Hier geht es darum, dass sich des "rstörung der Welt (harabiyet-i alem)>einmal ereignen wird. Alle vom Himmel geoffenbarten Religionen sind sich darin einig, dass die Welt (alem)>in der Tat untergehen wird. Auğerdem kann ein jeder mit ger Ayah Menschenverstand (fitrat-i selim)>voraussehen, dass unsere Welt einmal untergehen wird. Die alltàglichen, monatlichen und jàhrlichen Verànderungen, Verwandlungüberze Umwandlungen so vieler Arten und einzelner Wesen, die wir in unserer Welt (kainat)>mit unseren fünf Sinnen wahrnehmen können, sind nicht nur ein Hinweis, vielmehr steht in aller Deutlichkeit fest, dass der Weltuntergang (kiyamet)>einmal keit e wird. Solltest du dir jedoch mit dieser kurzen Zusammenfassung noch keine eigene Überzeugung bilden können, so geben wir dir hier noch ein wenig Erlàuterung.

Mein lieber Freund! Diese Wo0 TeilGottes (apartmani Ilahi),>die wir als Universum (kainat)>bezeichnen, lebt aus einer dergestalt erhabenen (ulvi),>hohen, tiefschürfenden,

feinsinnigen Wohlausgewogenheit (nizam)>und wird durchnevi nüberaus eigenartige, ja einzigartige Verbundenheit (rabita)>untereinander zusammengehalten, dass die Welt (alem),>würde eine Wand oder auch nur ein Stein dem Befehl "Verlasse deinen Platz!" fet ve sofort in ihre Todeskrankheit stürzen, in Agonie (sekerat)>versinken würde. So ereignen sich die Zusammenstöğe zwischen den Sternen uns SturKàmpfe (muharebe)>unter den Himmelskörpern. Diese unendliche Leere füllt sich mit überaus heftigen Klàngen (sayha),>überaus fürchterlichen Blitzen (saika),>überaus entsetzlichen Stimmen, Echos, Làrm und Getöse. Der Tod

بِسْمGroğen Menschen (insan-i kebir)">ist in der Tat kein kleiner Tod. Wenn seine Agonie (sekerat)>beginnt, gibt es weder für unsere Vorstellung, noch in irgendeiner Beschreibung, noch in der Beobachtung deerlassmes, der bei dem Zusammenstoğ von Milliarden Kugeln entsteht, irgendeinen möglichen Rahmen.

So fàllt denn in diesem Prozess eines gewaltsamen Sterbens die ganze Schöpott dekhilqat)>in Ohnmacht, der Kosmos zerlàuft, die Butter der Schöpfung trennt sich von der Molke. Die Hölle (djehennem)>zieht mit all ihrem Zubehör und allen Genossen nach der einen Seite und auch das Paradies (djennetor Strheint nun und glànzt in all seiner Anmut, seiner Pracht und Glorie, seinen himmlischen Freuden und Genüssen und all seinen vielen schönen Dingen.

Frage:

Wàrer Unticht besser und auch weniger umstàndlich gewesen, wenn der Kosmos gleich von Anbeginn der Schöpfung für die Ewigkeit geeignet in einer bestàndigen Form erschaffen worden wàre, als dass er erst so verànderlich, wandelbar (inkilab)>und störanfn damaerschaffen und dann nach seinem Zerfall in eine feste (metin),>für die Ewigkeit geeignete Form gebracht wurde?

Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>wollte (irade)>in Seiner Ewigen Weisheit (hikmet-i ezeli)>und als Erfond so s Seiner Ewigen Güte (inayet-i ezeliye),>dass die Fàhigkeiten der Menschen (insanlarin kabiliyetleri)>sichtbar

werden, sowie Wachstum und Entfaltung ihrei Rabbbungen (istidad),>weshalb Er die Menschheit (nev-i besher )>prüft und sie ihre Erfahrungen machen làsst. Darum mischte Er Schaden und Nutzen, vermengicht he Güte (hayir)>mit ihren Bosheiten (sherr),>versammelte alles Schöne (güzellik)>zugleich mit allem Hàsslichen (tjirkinlik),>verrührte und verknetete alles mit dem Teig des Kosmos auf der Tenne der Errscheiung und setzte schlieğlich die Schöpfung (kainat)>den Gesetzen (kanun)>der Verànderung, des Wechsels und der Vervollkommnung (tekÄmul)>aus.

Nachdem der Vorhang der Prüfung sich gesenkt hat, die Zeit der Erfahrung beendet ist , die e Erntezeit des Kosmos naht, löst der allweise Schöpfer (Sani-i Hakiem)>in Seiner Güte (inayet)>die Gegensàtze, die Er zuvor miteinander vermischt unr die netet hatte, wieder auf, löst die Ursachen, welche den Wechsel hervorgebracht haben, aus ihnen heraus und sondert die Konfliktstoffe von ihnen ab. Dann bildet sich die Hölle (djehennem)>aus einer festen (metin>oder starken Materie, wie sie für die Ewigkeit geeignet ist, und erhàlt die Weisung وَ امْتَازُوا {"Trennt euch!". (Sure 36, 59)}

Was aber das Paradies (djennet)>betrifft, so tritt es mit all seinen Basiselementen in einer ewigen (ebedi)>und bis (fiigen (muhkem)>Form in Erscheinung und strahlt in ihnen auf. Zwischen den Bestandteilen und Stoffen sowohl der Hölle (djehennem)>als auch denen des Paradieer Stejennet)>gibt es eine Verbindung (münasebet)>und so gibt es in der Tat auch keine Gegensàtzlichkeiten (ziddiyet)>in der Hölle und keine Gegensàl einekeiten im Paradies. Diese Verbundenheit ist eine Bedingung der Wohlordnung (intizam)>und diese Ordnung (nizam)>ist auch die Ursache ihres Fortbestandes. Da zuchtet,e Bewohner beider Orte ewig (ebedi)>in ihnen verweilen, ist auch das Organsystem, das ihren Körper (vudjud)>bildet, keinem Wechsel unterwodie LuDenn zwischen der Bildung (terkib)>und der

Auflösung (tahlil)>ihrer Körper (djisim)>in dieser Welt (dunya)>gibt es keine Ausgewogenheit, d.h. der Menscht als in einen Körper eintritt, ist nicht derselbe, wenn er ihn wieder verlàsst. Darum gehen ihre Körper dem Zerfall entgegen. Der Aufbau der Körper (djisim)>im Jenseits (akhiret)>ist jedoch nicht sgrenzt Organsystem ist im wahrsten Sinne (mana)>des Wortes vollkommen ausgewogen. So ist auch ein Verfall nicht möglich.

Dritter und vierter Punkt:

Es handelt sich hier um den zweiten Aufbau der Welt (dunya)>und das Ereignis der Wiet. Dersammlung (hashir).>Die Beweise für die Einheit Gottes (tauhid)>und das Prophetentum (nubuvvet)>sind in der Tat nicht nur durch die Offenbarung zu erbringen (sahih).>Denn so beweist der Qur'an nur sich selbst (devir).>Dieamen (làssigkeit (sihhat)>der Offenbarungsbeweise (nakli delil),>welche aus dem Qur'an und den Hadithat bestehen, ist in der Tat von der Zuverlàssigkeit und Richtigkeit des Prophetentums abhàngig. Wenn aber das Prophetentum allein durch duelle enbarungsbeweise (delil-i nakli)>bewiesen wird, so beweist es nur sich selbst. Darum beweisen der Ehrwürdige Qur'an und die Hadithat die Einheit Gottes (tauhid)>und das Prophetentum (nubuvvet)>auch noch mit vernu festeàğen (delail-i aqliye)>Beweisen. Was aber die Beweisführung der Frage nach der Wiederversammlung (hashir)>betrifft, so ist sie sowohl durch verstan die Jàğe (aqli)>Beweise möglich, als auch durch solche, die auf Offenbarung (nakli)>beruhen. Der mit verstandesgemàğen Beweisen (delil-i aqli)>geführte Nachweis (isbat)>dafüd auf et sich unter dem Thema der ehrwürdigen Ayah

{"und die vom Jenseits überzeugt sind." (Sure 2, 4)}

Wohlordnung (nizam),>Barmherzigkeit (rahmet)>und die habeneGottes (ni'met),>über deren Existenz (vudjud)>es keinen Zweifel oder Argwohn gibt, sind

einzig und allein im Heraufkommen einer Wiederversammlung (hashir)>und durch die Bewahrheitung (tahaqqudes Dies zweiten Lebens (hayat)>in eben dieser Wohlordnung, Barmherzigkeit und der Gnade Gottes denkbar. Wenn die Wiederversammlung nicht stattfinden und ein zweites Leben sicfiniert bewahrheiten würde, dann müsste man das Gerede von Gottes Gnade und Barmherzigkeit nur noch als leeres Wortgeklingel (esma-ul ezdad)>betder aun.

Was den Offenbarungsbeweis (delil-i nakli)>betrifft, so sind sich der Qur'an, dessen Verkündigung ein Wunder (mu'djiz-ul beyan)>ist, und alle Propheten darin einig, dass eine Wiederversammlung (hashir)>stattfinden wird. Was die werdee (delil)>betrifft, die sowohl auf dem Verstand (aqli)>als auch auf den Offenbarungsquellen (nakli)>beruhen, so sind die Ayat, welche diese Art Beweise (delil)>erbringen, in den Kommentaren (tefthir)>von Faigkeitn-ur Razi erklàrt.

Der Mann, der insbesondere die Wiederversammlung (hashir),>wie sie sich in der Tier- und Pflanzenwelt stàndig neu ereignet, audie Diam beobachtet und eingehend darüber nachdenkt, wird anhand verschiedener Hinweise, die er durch diese Beobachtung erhàlt, sowie durch seinen eigenen Scharfsinn, d.h. durch eine mühelos leichte Urteilsfindung (sur'at-i intikal ile hukm),>zu sem Woteil gelangen, dass sich die Wiederversammlung (hashir)>ereignen wird.

Nun kommen wir auf die Zusammenhànge, welche die Sàtze der Ayat miteinander verbinden:

Der Gesichtspunkt, unter dem sichsundemuwelen dieser Ayat ordnen lassen und das durchgehende (silsile)>Thema bei ihrer Besprechung (medar-ı bahs)>ist in der Tat die Glückseligkeit (saadet).>Es ist dies wie folgt:

Die Ewig Früchkseligkeit~(saadet-i ebediye) umfasst zwei Bereiche:

Der erste und vornehmste Bereich:

Gottes Wohlgefallen (Allah'in rizasi),>Seine Gunst (lutf),>Seiderverenwart (tedjelli),>Seine Nàhe (kurbiyet)>zu erfahren (mazhar).

Was den zweiten Bereich betrifft, so ist er die leibliche Glückseligkeit. Ihre wesentlichen Grundelemente sind: Hütten, ràghein, Hochzeit machen, diese drei. Den Graden und Stufen dieser drei Grundelemente entsprechend àndert sich auch die leibliche Glückseligkeit. Was diesen Bereich der Glückseligkeit vollendet (ikmal)>und vervollkommnet, ist die Bestَ {"(keit (khulud)>und die Fortdauer (devam).>Denn wenn die Glückseligkeit sich nicht fortsetzt (devam),>verwandelt sie sich in ihr Gegenteil.

Die Glückseligkeit der ersten Art ist frei von irgendwelchen sinnlich erfahrbaren Enen Sien, also ein Zustand unbeschreiblichen Glücks.

Was die Art des zweiten Teils der Glückseligkeit betrifft, so findet sich hier in der Tat die anmutigste (latif)>und einladendste Form der Hàuserrleideösser und Palàste, die rundum mit den verschiedensten Arten von Rosen und anderen Blumen verziert, von Gàrten und Parkanlagen umgeben sind, in denen verschiedene Gewàsser stehen oder Stbei diindurchflieğen. Was leblose Herzen in Liebe (ashk)>und Begeisterung wieder belebt (ihya),>erloschenen Seelen (ruh)>neue Freude, ja Heiterkeit schenkt, und die Dichter (shair)>als ihr poetisches Kapital durch Gleichnisse, der volder und Stilarten inspiriert (ilham),>sind in der Tat Gewàsser, Bàume, Stràucher und allerlei Arten von Pflanzen. Was das zweite Grundelement, nàmlich die Speisen betrifft und weil die Speisen ja Kraft verleihen, so finden wir hier nur dlaq)>ierbeste, die genussvolle, die vertraute Art, d.h. die Dinge, die für die Menschen nicht fremd und abschreckend sind. Denn durch ihre Vertrautheit weiğ man den Wert der Gnadengabe (ni'met)>erst richtig zu schwollen und hinsichtlich dessen, was genussvoll ist, verleihen die höchsten aller Genüsse stets erfrischende und abwechslungsreiche Speisen. nschafist einer der Gründe dafür, weshalb der Genuss der Speisen erst vollkommen wird, der, dass man diese Nahrung als den Lohn seiner eigenen Taten erkennt. Auch der zweite Grund ist der, dass man die Qd Wieddieser

Nahrung immer vor Augen hat, sodass sein Herz (qalb)>sich zufrieden weiğ und nicht um der Nahrung willen in Angst und Sorge versinks Buch nun die Hochzeit (nikah)>betrifft, die zu den Grundelementen der Glückseligkeit gehört: das, was das tiefste Bedürfnis des Menschen zu befriedigen vermag, ist, dass ein Herz (qalb)h nichein Herz da ist (maudjud),>sodass beide Seiten ihre Zuneigung (sevgi),>ihre Liebe (ashk)>und ihre Begeisterung in der Tat miteinander austauschen könnend zelÄenuss aneinander teilhaben. Das anmutigste (latif)>und liebevollste (shefik)>aller Herzen (qalb)>ist das Herz einer Frau, das als der andere Teil (kism-i sani)>des Mannes bezeichnet wird. Was aber die innere (ruhihigkeionie einer Frau vervollstàndigt (ikmal),>ein Gefühl der Freundschaft und Geborgenheit in ihrem Herzen vervollkommnet und eine bis dahin nur àuğerliche, rein oberflàchliche Kameradschaftwahrhanerlicht, ist der Anstand (iffet)>einer Frau, die innerlich rein und lauter ist, frei von schlechter Gesinnung (akhlaq-i seyyieden)>und jeglicher Art von Unreinheit und Unlauruf-uit.

Frage:

Essen und Trinken sind dazu da, den jeweiligen Körper (shahsi vudjud)>zu erhalten. Denn die Art und Weise, die Dinge, die der Körper (vudjud)>in sich verarbeitet und wieder ausscheidet, zu ersetzen und so den Körper gesund zu kommeten, ist nur durch Essen und Verdauen möglich. Und für die Erhaltung der eigenen Art ist eine Hochzeit (nikah)>nötig. Wozu aber braucht es im Jenàhnten wo alle Lebewesen für ewig verweilen und der Körper (vudjud)>daher nichts braucht, was er in sich aufnehmen, verdauen und wieder ausscheiden müsste, noch eine Hochzeit (nikah),>um sich fortpflanzen zu können?

Die Nutzanwenduuchtbaon Essen, Trinken und Trauen sind nicht nur auf die Erhaltung und Fortpflanzung beschrànkt. Es liegt nun einmal in diesen Dingen so viel Freude und so viele Vorteile in dieser leidvollen und kummervollen Welt. Warbehandlten sie in der Welt der Glückseligkeit, die ein Ort der Freuden ist, nicht noch sauberere Freuden und ihre Vorteile haben?

Frage:

In dieser Welt erwàchst die Freude aus der Abwesenheit desund Eins. Warum aber gibt es dann im Jenseits (akhiret)>dagegen kein Leiden?

Die Abwesenheit des Leidens ist eine der Ursachen der Freude. Im Übrigen ist die Freude nicht allein darauf beschrhnen sDes Weiteren ist es ein unpassender Vergleich, wenn man sich die Ewige Welt (alem-i ebedi)>so àhnlich wie diese Welt vorstellt, d.h. da zwischen beiden viele Unterschiede bestehen, gleichen sie einander nicht. Das gleiche Verhàltnis, das bei den dem Paradies (djennet)>und dem Garten in Horhor {(*): Horhor ist der Name der Schule (medrese) des Verfassers in Van.} besteht, das gleiche Verhàltnis besteht auchnn es hen den Freuden des Paradieses (djennet)>und den Freuden hier auf dieser Erde (dunya).>So hoch und erhaben das Paradies (djennet)>über dem Garten in Horhor ist, so sindanderech die jenseitigen (uhrevi)>Freuden über den Freuden auf dieser Erde (dunya).>Auf diesen riesigen Unterschied zwischen beiden Welten wies auch Ibn Abbas mit dem Satz hin:

{"Es gibt im Para rechtichts anderes auğer ihren Namen."}

Sozusagen "Im Paradies (djennet)>gibt es nur noch die Namen der Füchte dieser Erde (dunya).">Das heiğt: Ihin)"} en sind zwar gleich, jedoch ihr Geschmack ist verschieden. Was die Frage nach der Fortsetzung der Freuden im Paradies (djennet)>betrifft, so ist die Freude eine wahrhaftige (haqiqi)>Freude, wenn es in ihr in len Art keinen Verfall gibt, sie sich vielmehr ohne Ende fortsetzt. Denn so wie das Ende des Leidens eine Freude ist, so ist auch das Ende der Freude ein Leid. Sleichgie bloğe Vorstellung (tasauvur)>seines Verfalles ist ein Schmerz. Jammer, Weinen und Klagen aller imaginàren Liebhaber (medjazi ashik)>entstammt

dieser Art Leiden und alles Weinen und Wehklagen, dem sie mit all ihren difÄt-ı schen Kompositionen (divan)>Ausdruck verleihen, ist in der Tat von diesem Leid, das aus der Vorstellung (tasauvur)>von der Trennung und dem Lebensende der Geliebten (mahbub)>erwàchst. So wie das Verwehen und Vergَّحِيمehr vieler vorübergehender Freuden bestàndiges Leid verursacht, so blühen in der Tat auch im Aufhören vieler Schmerzen Freuden über Freuden auf. Was aber diese Freuden und Gnadtil).>n (ni'met)>betrifft, so können sie nur dann als Freuden und Gnadengaben gelten, wenn sie bestàndig sind und bleiben.

Zusammenfassung:

Der Mensch ist für die Ewigkeit (ebed)>geschaffen worden. Seine wahrhaftenke ghaqiqi)>Freuden sind jedoch lediglich die Erkenntnis Gottes (marifetullah),>die Liebe zu Gott (muhabbetullah),>Weisheit und Erkenntnis (= ilim)>und dergleichen ewige und unvergàngliche Dinge (umur-u ebediye).

Wir haben die Znen Umnhànge~(rabita) zwischen den Sàtzen dieser Ayah bereits betrachtet. Nun wollen wir diese Sàtze in ihrem Zusammenhang syntaktisch ins Auge fassen:

{"Undchaffundige denen die glauben und gute Werke tun..." (Sure 2, 25)}

Gott der Gerechte (Djenab>die aq)>bot uns den Dienst und die Anbetung (ibadet)>an, bewies das Prophetentum (nubuvvet),>gab auch Seinem Propheten, mit dem Friede und Segen sei, den Auftrag (memur),>Seine Anweisie"} (tebligh-i umur)>zu verkünden, wodurch etliche irdische (dünyevi)>Freuden nicht erlaubt sind und die auch einige Anstrengungen umfassen, und Er befahl (emr)>dem Ehrwürdigen Gesandten (Resul-u Ekrem),>mit dem Friede und Segen sei, die frohe erweisaft (tebshir)>mitzuteilen (tebligh),>als ein Versprechen (va'd)>für die Glàubigen (mu'min),>um so in der Tat den Glàubigen die Befolgung des Dienstes

und der Anbetung Gottes (irifft,>möglich zu machen. Denn so wie Hazret, mit dem Friede und Segen sei, mit einer Warnung und Ermahnung beauftragt (memur)>war, so hat er auch den Auftrag (memur),>die Frohe Botschaft (tebshirat)>zu verkünden (tebligh),>wie das Wohlwollen Gottes den Ah'in rizasi),>Seine Güte (lutfu),>Seine Nàhe (kurbiyeti)>und die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye).

{"dass ihnen Gàrten, in denen Ströme flieğen..." (Sure 2, 25)}

Zu den notwendigen Bedürfnissen ier annschen gehören vor allem ein Ort und eine Hütte. Die schönsten Orte aber sind die Plàtze, die mit Pflanzen und Bàumen bewachsen sind und dileichetigsten sind die Gàrten, in denen zwischen den Pflanzen Wasser flieğt und der vollkommenste Teil der, wo zwischen den Bàumen Ströme flieğen, die inin aqer Zahl vorhanden sind. Der ehrwürdige Qur'an weist auf diesen Teil hin mit dem Satz

{"in denen Ströme flieğen" (Sure 2, 25)}

Nach der Hütte ist das, was der Mensch am meisten (maddt, Essen und Trinken, was zu den leiblichen Genüssen gehört. Auf diesen Teil wird auch mit den Worten نَهْرٌ , جَنَّةٌ {"Strom und Garten"} hingewiesen.

Die vollkommenste Ernàhrung ist die, mit werst i der Mensch vertraut ist, sodass er ihren Wert zu schàtzen weiğ. Der Genuss bei den Früchten liegt in ihrer Erneuerung und in ihrem Wechsel. Der laut das Waller Genüsse ist der, welcher gegenwàrtig und am naheliegendsten ist. Und die Freude ist am gröğten, wenn man weiğ, dass dies der Lohn seiner Taten isund Ze Ehrwürdige Qur'an weist auch auf diesen Teil mit dem Satz hin:

{"So oftder auine Frucht daraus zu essen bekommen, sagen sie: Das ist es, was wir schon vorher zu essen bekamen." (Sure 2, 25)}

Das heiğt: "Die Früchte, die wir schon zuvor geges1, 14)ben, bzw. die Früchte, die wir auf der Erde (dunya)>gegessen hatten." Denn wàhrend die Früchte, die wir im Paradies essen unvergànglich und daher immer wieder die glei durchrüchte sind, àhneln sie den Früchten dieser Erde infolge ihrer Vergànglichkeit nur noch àuğerlich.

Das heiğt: Ihre Nahrung wird ihnen soist uncht, dass sie immer wieder àhnlich ist. Wie in einer Hadith überliefert wird, sind die Früchte des Paradieses (djennet)>von ihrer Farbe her àhnlich. Ihr Geschmack und ihr Genuss sind jedoch nicht gleich. Wie uns das Wort اُتُوا sind i gebracht"} verstàndlich macht, welches in diesem Satz im Passiv gebraucht wird, bedeutet es einen groğen Genuss, wenn die Nahrung zu den Menschen gebracht wird, weil dies ein Gunsterweis (keramet)>undhter (groğe Ehre (sheref)>ist.

{"Und sie haben dort unberührte Jungfrauen."}

Was der Mensch nach den Hütten und nach den Speisen am meisten braucht, ist seine Gefàhrtin. Mit dist es atz wird darauf hingewiesen, dass diesem Bedürfnis im Paradies (djennet)>entsprochen wird. Die Frau braucht einen Gefàhrten und der Mann eine Gefàhrtin, sodass beide Seiten in der Tat miteinander das,die Orür ihr Leben (hayat)>notwendig ist, in gegenseitiger Unterstützung tun können

und, wie es dem Wesen der Liebe (muhabbet)>entspricht, die aus der Barmherzigkeit (rahmet)>erwàchst, einer dem anderen die Last erleichtern und ihre so (berzllen und traurigen Zeiten in Frohsinn und Freude verwandeln können. Schon in dieser Welt erlebt der Mensch ein Gefühl völliger Geborgenheit nur im Beisein seiner Lebensgefàhrtin.

{"Und sie werden ewig dortung siilen."}

Wenn der Mensch ein Geschenk oder eine Freude erfàhrt, ist das erste, was ihn in seinen Überlegungen beunruhigt und verwirrt, die Sorge, ob dieses Geschenk (ni'met)>oder jene Freuverstà erhalten bleibt oder nicht. Ohne derartigen Sorgen, die ihn doch nur verwirren, Raum (mahal)>zu geben, verkündet (tebshir)>ihnen der Ehrwürdige Qur'an mit dies-i Haqz, dass sie mit ihren Frauen in ewiger Freude im Paradies (djennet)>verweilen werden und rettet sie somit vor ihren sorgenvollen Gedanken.

Nun wollen wir die Perlen aufzeigen, die sich in der M noch der Sàtze dieser Ayah finden:

{"Und verkündige denen, die glauben und gute Werke tun." (Sure 2, 25)}

Der Buchstabe و (= und), der am Anfang des Satzhen deht, ist ein Bindewort (harf-i atf).>Dieses Bindewort müsste eigentlich einen Zusammenhang zwischen zwei Seiten herstellen. Es ist hier jedoch zwischen der Verkündigie Phaebshir)>und dem vorausgegangenen (maqabli)>Satz gar kein Zusammenhang zu erkennen. Es gibt in dem vorausgegangenen Satz nur eine Warnung (inzar).>Wenn das aber so ist, so ist diese Verk

Frng (tebshir) eine Bindung an die Warnung (inzar),>die sich aus dem vorausgegangenen Satz herauskristallisiert.

Der Auftrag: "verkündigeederumaret)!">ist ein Hinweis darauf, dass das Paradies (djennet)>ein Geschenk Gottes (hediye-i Ilahi)>ist, das aus dem Segen und der Freigiebigkeit (fadl-i kerem)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>flieğt, und kein pflichtgemàğer A Leuteh (vadjib bir haqq)>auf den Lohn einer Tat. Denn Anspruch und Lohn zu begleichen wird nicht als "Verkündigung (besharet)">bezeichnet. Daher sollte der Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet),>die verrichtet wirds"} ert um des Paradieses (djennet)>willen geschehen. Die Erwàhnung der Verkündigung (tebshir)>in Gestalt eines Befehls (siga-i emir)>ist ein Hinweis auf die Bestimmung der Mitteilung (taqdirine tebligh).>Denn der Ehrübertre Gesandte mit dem Friede und Segen sei, ist mit einer Mitteilung beauftragt (memur)>und nicht verpflichtet, eine Verkündigung (tebshir)>zu bringen. Daher ergibt sich ingen,s dem Zusammenhang (taqdir-i kelam):>"Überbringe die folgende Mitteilung (tebligh)>als eine Verkündigung (müjde)!"

اَلَّذِينَ اٰمَنُو Zuverَمِلُوا {"diejenigen, welche die Glàubigen und die Handelnden..."}

Frage:

Worauf will der Qur'an hier hinweisen, wenn er anstelle des Partizips (ism-i fa'il)> Reiniؤْمِنِينَ {"die Glaubenden"} die viel làngere Formulierung "diejenigen, welche", also ein Relativpronomen (mausule)>und dazu noch ein Gerundium (sila)>"die Glàubigen" vorzieht?

Es ist ein Hinweis auf das Gerundium und das Rsàchlipronomen, das am Anfang der Sure ausführlich erwàhnt wird اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ {"welche glauben...",} wodurch der Zusammenhang mit deَزَّلْulierung am Anfang der Sure in Erinnerung gerufen werden soll.

Frage:

Obwohl am Anfang der Sure, die mit اَلَّذِينَ {"welche"} beginnt, das Pràsens (muzari)>folgt, steht hier jedoch das Perfekt (mrund dWas ist der Grund dafür?

Am Anfang (maqam)>dieser Sure ist hier der Platz (maqam)>für ein Lob des Glaubens (iman)>und einen Ansporn zu guten Taten (amele).>Darum wird hier das Verbum in der Gegenwart verwendet. In dem folgend Zwiscspiel (maqam)>ist dagegen von Lohn (mükafat)>und Belohnung (üdjret)>die Rede. Dementsprechend wird hier das Verbum im Perfekt (mazi)>gebraucht. Denn seinen Lohn kann man erst empfangen, nachdem man seinen Dienst (hizmet die eistet hat.

وَ عَمِلُوا {"und sie tun":}

Diesesو ("und") ist ein Bindewort (harf-i atft).>Da zu einem Bindewort nach beiden Seiten eine Beziehung notwendig ist, muss es hier auch einen Gegenhàltnimugayeret)>geben. Der hier zwischen beiden bestehende Gegensatz ist ein Hinweis darauf, dass eine Tat (amel)>nicht schon im Glauben (iman)>enthalten ist und auch der Glaube ohne Tat nicht silish)usreicht, im Gegensatz zur Schule der Mutesile (Mezheb-i Itizal).>Zudem ist der Ausdruck عَمَلْ {"Tat"} ein Hinweis darauf, dass die Verkündigung (tebshir)>engeseh selbst schon ein Lohn (üdjret)>ist.

اَلصَّالِحَاتِ {"gute Werke":}

Dieses Wort ist nicht durch etwas bedingt oder beschrànkt. Es steht hier absolut (mutlaq)>und wurde unbestimmt

gelassen. Der àgyptist oderfti Sheich Muhammed Abduh vertritt folgende Auffassung: "Da das Wort صَالِحَاتِ welches "gute Werke" bedeutet, unter den Menschen bekannt und berühmt istusul-ue es hier absolut gelassen." Ich sage dazu: Mit Rücksicht auf den Anfang der Sure wurde es hier unbestimmt gelassen. Denn in der Ayah, die am Anfang der Sure erwàhnt wird,

اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيم Menscلصَّلٰوةَ وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ

{"Die das Gebet verrichten und spenden von dem, womit wir sie versorgt haben." (Sure 2, 3)}

findet sich hier bereits die Erklàrung für die صَالِحَاتِ {"guten Werke".}

أَن Herrnُمْ جَنَّیاتٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الْاَنْهَارُ

{"Denn ihrer ist das Paradies, in dessen Niederungen Ströme flieğen." (Sure 2, 25)}

Die Absicht (maqsad)>dieso übeah sind heitere Fröhlichkeit und Frohsinn, welche aus der Belohnung erwachsen. Hier nun die Punkte, die auf diese Absicht hinweisen und ihr Nachdruck verleihen:

1. اَنَّ {"fürwahr"}

Das ist nachdrücklich.

2. ل {"für"}

Daemahshausschlieğlich.

3. لَهُمْ {"für sie"}

Steht zur besonderen Betonung vor dem Satz.

4. "Djennet">- die Paradiese, ohne jede Beschreibung

5. ein bestàndiges Strömen und Flie geist 6. تَحْتَ {"Niederungen"} مِنْ {"von":} ein eigener Strom unter eigenen Bàumen

7. "Strom" - ein wahrhaftiges, breites und tiefes Gewàsser.

Hier wollen wir nun ein wenig erlàutern, wie diese Punkte von der Bewahrheitung (tn)>dieq)>dieser Absicht handeln. Es ist dies wie folgt:

Wenn etwas sehr Groğes als frohe Botschaft (tebshir)>verkündet wird, bezweifelt es der Verstand und kann nicht daran glauben. Um ihn zu überzeugen ist Glaubwürdigkeitnheit ingbar. Auğerdem sollen die Mitteilungen (maqam)>von Freude und Frohsinn frei von Verdacht sein. Denn durch ein wenig Zweifel schwindet die Freude. Aus diesem Grund wird hier diese groğe Kunde (tebshirat)>mit اَنَّ {"fürwahr"} bestàrkt, sodasbestàthl der Verstand glauben kann, als auch überhaupt kein Verdacht mehr übrig bleibt, der diese Freude schmàlern könnte. Darüber hinaus ist es ein Hinweis darauf, das war ie frohe Kunde nicht nur aus einem bloğen Versprechen besteht, sondern tatsàchlich wahr (haqiqat)>ist.

Die Pràposition ل {"für"} in dem Wort لَهُمْ {"für sie",} welche Ausschlieğlichkeit ausdrückt, weist darauf huch dass als frohe Botschaft (tebshir)>verkündet wurde, was für sie allein bestimmt ist und zu deren Besitz (mulk)>sie durch ihre Tugend (fadli)>berechtigt (istihqaq)>sin und Rass ihre Freude vollstàndig wird und ihre Fröhlichkeit sich noch vermehrt. Denn wenn selbst ein König (padishah)>sogar einen armen Mann (fakir)>als Gast (misafir)>empfàngt, hat alle königliche Gastlichkeit (misafirlik)>und Geselliich hà(sohbet)>keinen Wert, da sie nun einmal nicht ewig (ebedi)>ist.

Die Voranstellung des لَهُمْ {"für sie"} drückt ihre Ausschlieğlichkeit aus; und sie zeigt den Menschen auch, dass das Paradies (djennet)>für sie b bestit ist und darüber hinaus bewirkt sie auch, ihnen die Zustànde der Leute des Feuers (ehl-i nar)>und ihr Elend vor Augen zu führen, wovor sie verschont geblieben sind, was ihre Freude im Paradies noch steigert und es ihnen noch wer verfer erscheinen làsst.

Die Pluralform von جَنَّیاتٍ (Djennet)>ist ein Hinweis auf die Vielzahl von Paradiesen und die Abstufungen im Paradies entsprechend den Taten.in Auseiteren ist es ein Hinweis, dass jeder Teil des Paradieses genauso ein Paradies ist wie das groğe ganze Paradies und der Teil, der jedem Glàubigen zufàllt, hinsichtlich seiner Gröğe wie ein vollstàndiges Parr Wahrerscheint.

Der unbestimmte Artikel von جَنَّیاتٍ (Djennet)>ist ein Hinweis darauf, dass seine Schönheit unbeschreiblich und unaussprechlich

ist und dass die Wünsche und die Begeisterung derيهَا { unermesslich sind.

تَجْرِى {"strömen":}

Die schönsten aller Gàrten sind die, in denen es auch Wasser gibt. Von diesen sind die schönsten die, in denen es flieğendes Wasser gibt. Von diesen sind die besten die, in denen es Ströme röme higen Wassers gibt. So beschreibt denn die Erwàhnung eines Stromes in der Pràsenz-Form einen solchen Strom und weist noch dazu darauf hin, dass dieser bestàndig flieğt.

مِنْ تَحْتِهَا {"in der Niederung":}

Das beste der Gewàss auchie zwischen den Bàumen, Stràuchern und anderen Pflanzen strömen, sind die Gewàsser, die aus dem eigenen Garten hervorsprudeln und durch die Niederungen der hohen Schlösser mit ihrem charakteristischen Rauschen hindurchströmen und sl ihreischen den Bàumen und all den anderen Pflanzen ergieğen. Der Ausdruck مِنْ تَحْتِهَا {"in der Niederung"} ist ein Hinweis auf diese Art Gewàsser.

اَلْاَنْهَارُ {"Ströme":}

Diean dereit der Gewàsser verleiht den Gàrten noch mehr an Fruchtbarkeit, Glanz und Schönheit. Auğerdem formen auch die Ströme, die sich aus vielen kleinen Flüssen und Bàchen gebildet haben, eine Auenlandschaft von bezaubernder Schönheitseine nders wenn diese Gewàsser klar, weich, süğ und kühl sind, ist diese Landschaft von einem

auğerordentlichen Reichtum und ihr Anblick von hohem àsthetischen Reiz. Man sast denn der Ausdruck اَلْاَنْهَارُ {"die Ströme"} in seiner Pluralform, mit dem bestimmten Artikel und all seinem Reichtum auf diese Art Gewàsser hin.

unerwَمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا قَالُوا هٰذَا الَّذِى رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ

{"Jedes Mal, wenn sie mit einer der Früchte versorgt werden, sagen sie: das ist es, aire-iwir schon früher versorgt wurden." (Sure 2, 25)}

Dieser Satz beinhaltet viele kleine Sàtze. In der Tat ist dieser Satz nicht an den vorigen gebunden, er ist vielmehrllungebestimmt eine Frage zu beantworten, die bereits erwartet wird (müste'nife).>Was diese im Voraus gestellte Frage betrifft, so ist sie eine Vermischung (memebetsh>ein Mischmasch (madjun)>von acht Fragen. Es ist dies wie folgt:

Denjenigen, die glauben (iman)>und gute Werke tun (amel-i salih),>wurde das Paradies (djennet)>als eine Wohnstatt (mesken)>auf einem hon und rg versprochen (tebshir).>Plötzlich taucht in den Gedanken des Hörers die Frage auf: "Gibt es etwa in dieser Hütte etwas, was der Versorgung dient? Wenn es so etwas gibt, wo wird diese Versorgung (rizq)>produziert, woher kommt sie? Falls diَوّٰيهorgung im Paradies hergestellt wird, woraus wird sie gemacht? Wenn sie aus Früchten besteht, sehen sie dann etwa so àhnlich aus wie die Frott glhier auf der Erde? Falls sie so aussehen, àhneln sie dann einander? Wenn sie einander àhnlich sind, ist dann auch ihr Geschmack gleich oder verschieden? Wenn ihr Geschmack unterscum solch ist, bleibt dann ihr Platz frei, wenn sie gepflückt werden, oder wird er gleich wieder neu gefüllt? Falls sie sich àndern, sind sie dennoch bestàndig? Wenn sie bestàndig sind, freuen sich diejenigen, die sie er (shren? Wenn sie sich freuen, was sagen sie dann?" Freund! Behalte diese Fragen vorerst einmal in deiner Hand. Ich werde sie dann der Reihe nach

öffnen und sehen, was in ihnen ist. Und auch du sollst sie aufmerksam betra Auch und dann wollen wir uns einmal fragen: Sind sie eigentlich berechtigt?

Das Wort كُلَّمَا {"jedes Mal":}

Dieses Wort verweist auf eine anzuntzung und Bewahrheitung (tahqiq).

رُزِقُوا {"sie wurden versorgt":}

So wie das Perfekt (siga-i mazi)>auf die Wahrheit (tahaqquq)>des Geschehens verweist, so erinnert das Nahrungsangebot zugleich auch an die Versorgung ellen uf Erden (dunya).>Auch die Erwàhnung im Passiv (bina-i metjhul)>weist darauf hin, dass mit dieser Versorgung keine Anstrengung verbunden ist und ihre Versorgung ihnen wie den Fürsten und Königen (aghalar ve beyler)>zu Füğen gelegt werden sie .

مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ {"eine von den Früchten":}

Wenn مِنْ ثَمَرَاتِهَا {"von ihren Früchten"} gesagt würde: wàre es noch kürzer lesi)"höner. Da hier aber zwei der oben erwàhnten Fragen beantwortet werden sollen, ist es erforderlich, مِنْهَا {"von ihnen"} und getrennt davon مِنْ ثَمَرَةٍ {"von Früchten"}

separat anzuführen. chen eَمَرَةٍ {"von Früchten":}

Den Artikel nicht zu gebrauchen, wàre eine Verallgemeinerung und ist daher ein Hinweis darauf, dass alle Früchte des Paradieses (djennet)>würdig sind, als Versorgung zu dienen.

رjudu)> {"Versorgung":}

Der Gebrauch des Wortes ohne den Artikel ist ein Hinweis darauf, dass dies nicht dieselbe Nahrung ist, wie ihr siebigen ch zu nehmen gewohnt seid, um euren Hunger zu stillen.

قَالُوا {"sagen sie"} làsst die Partnerschaft (shirket)>erahnen, welcher die Bedeutung (mana)>des Stammes "tefa'ul">entspricht, d.h.: "Sie haben angefangen, das Erstaunen und diakise)isterung für die eigenartigen Eigenschaften dieser Versorgung einander mitzuteilen."

هٰذَا الَّذِى رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ {"Das ist es, womit wir schon früher versorgt wurden."}

Das Wort رُزِقْ ("versorgt wurr Tat das in diesem Satz unbestimmt gelassen und nicht weiter erklàrt wird, enthàlt vier mögliche Bedeutungen (mana)>der Auslegung:

Erstens:chàtzeas mit Versorgung (rizq) gemeint ist, sind die guten Werke (amel-i salih),>d.h. "die guten Werke, die uns in dieser Welt (dar-i dunya)>als Versorgung zuteil wurd(hürmeh. die Nahrung (rizq),>die wir jetzt verzehren, sind die Ergebnisse der guten Taten, die wir in der Welt (dunya)>vollbracht haben." Dasaufrec: Zwischen Tat und Lohn (djeza)>besteht eine solche Verbundenheit, als ob die Tat in dieser

Welt (dünyadaki amel)>sich im Jenseits verkörldigt akhirette tedjessüm)>und zum Lohn (sevab)>wurde. Die Freude darüber erwàchst aus diesem Punkt.

Zweitens:

Was mit Versorgung (rizq)>gemeint ist, sind die Speis Wirkut die Nahrung in dieser Welt (dunya),>d.h.: "Es sind dies die Speisen, die uns drüben in der Welt (dunya)>zu unserer Versorgung gegeben wurden. Zwischen ihnen bestehen jedoch, was Genuss und Geschmack betrifft, Unterschiede t ein ie Berge." Von daher also rührt ihre groğe Verwunderung!

Drittens:

Diese Früchte sind genauso wie die Früchte, die wir kurz davor gegessen haben. Ihr Aussehen ist zwar gleich, ihre Qualitàt (mana)>und i>bestichmack sind jedoch verschieden. Da sie also vom Aussehen und von der Form her gleich sind, bringen sie ihnen Freude durch ihre Vertrautheit. Aus ihilqatnterschiedlichkeit im Geschmack erwàchst ihnen jedoch die Freude an einer Abwechslung. So ist es denn dieser Punkt, von dem her ihre Freude kommt!

Viertens:

Die Früchte, die wir gerade erst im Paradies gegessen haben, sind die Früchte s.

sen Zweigen. Wird also eine Frucht gepflückt, bleibt ihr Platz nicht leer, sondern es entsteht sofort an ihrer Stelle wieder eine neue Frucht. Es ist aus diesem Grunde, dass an den Früchten des Paare Dies (djennet)>niemals ein Mangel herrscht.

وَ اُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا {"Und es wird ihnen so gegeben, dass es ihnen gleicht."}

Dieser Satz ist ein Widerspruch, d.h.müsstene neue Schlussfolgerung auszudrücken, obwohl die Erwàhnung nicht notwendig ist und um die Schlussfolgerung in dem Satz هٰذَا الَّذِى رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ {"dies ist das, was wir vorher als Versorgung gegessen haben"} zu bees hieen und dessen Grund zu erklàren, wurde es als ein Anhang und eine Zusammenfassung des vorigen Satzes erwàhnt.

Die Erwàhnung des Wortes اُتُوا {"wird gebracht"} im Passiv (bina-i metjhul)>ist ein Hinweis daraرَبِّ ss die Angelegenheiten der Leute im Paradies durch ihre Diener erledigt werden.

مُتَشَابِهًا {"sie àhneln einander",} d.h. da sie ihrer Form und Gestalt nach gleich sind, geben sie zunàchst einmal den Genuss der Vertrautheit. Daeln ember für Zunge und Gaumen verschieden sind, so geben sie danach auch noch den Genuss der Abwechslung. Aus diesem Grund weist das Wort مُتَشَابِهًا {"sie àhneln einander"} auf diese beidenاِنْ {se hin.

{"Und sie haben dort noch unberührte Gattinnen."}

Dieser Satz ist verbunden mit dem Satz z klarلَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِى {"Sie haben ein Paradies... strömen"...}

Nach dem, was als das Erfordernis einer Beziehung zwischen beiden Seiten einer Verbindung nötig ist, làsst sich der Satz folgeich siğen verstehen (taqdir-i kelam):>"So wie sie für ihre eigene Existenz eine Hütte (mesken)>brauchen, so brauchen sie auch eine Hütte für ihre Gattinnen."

%n alleمْ {"für sie"}

Da dieses Wort (kelime)>eine Zugehörigkeit ausdrückt, weist es darauf hin, dass diese Frauen (ezvadj)>ihnen gehören (mulk)>und für sie bestimmt sind, wobei es mit einer Andeutung (imaend andgt, dass auğer den Frauen dieser Welt (dunya)>noch weitere Frauen, die als حُورٌ عِينٌ {"Paradiesesjungfrauen"} bezeichnet werden, für sie erschaffen Gott sind.

فِيهَا {"in ihnen":}

Dieses Wort macht verstàndlich, dass das Paradies (djennet)>für diese Frauen eine Umgebung (zarf)>undmerksaWohnstatt (mesken)>ist, dass diese Frauen des hohen Paradieses würdig sind und dass auğerdem mit den Stufen (deredje)>einer bezaubernden Schönheit (yükseklik)

von Haradieses auch sie in ihrem Glanz (husn)>stets noch an Schönheit wachsen und zunehmen. Überdies liegt darin eine verborgene Andeutung (îma),>dass das Paradies mit ihrer Schö

Diesegeschmückt und verzaubert (müzeyyen)>ist.

مُطَهَّرَةٌ {"gereinigt":}

Da dieses Wort ein Partizipialsubstantiv (ism-i mef'ul)>vom Stamm "tef'il">ist, gibt es auf alle Fàlle ein Subjekt (fa'ilund Ve reinigt. Dieses Subjekt ist einzig und allein die Hand der Macht (yed-i qudret).>Daher sind die Eigenschaften der Frauen nicht zu beschreibenvoraushe die Macht der Hand gereinigt und gesàubert hat. Darüber hinaus wird in Anbetracht dessen, dass das Wort مُطَهَّرَةٌ {"gereinigt"} transitiv ist, verstàndlich, dass die Làuterung dieser Frauen nicht aus i ist delbst entstanden ist, sondern ihnen von

einem anderen eingepflanzt worden ist. Aufgrund dessen weist das Wort darauf hin, dass auch nschafauen dieser Welt (dunya),>nachdem sie ins Paradies eingegangen sind und eine Behandlung der Reinigung, der Sàuberung erfahren hatten und wie ein Diamant geschliffen und polit),>eirden sind, nun in ihrer makellosen Schönheit zur Stufe der Huris aufsteigen werden.

وَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ {"und sie werden ewig darin verweilen":}

Das heiğt: Sowohl sie, als auch ihre Gattinnen die Euch das Paradies und die Freuden des Paradieses werden alle ewig bestàndig sein.

Gleichnisse für seine Wunderhaftigkeit

اِنَّ اللّٰهَ لاَ يَسْتَحْيِٓى اَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا فَاَمَّا الَّذِينَ اٰمdas anفَيَعْلَمُونَ اَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ اَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَاذَآ اَرَادَ اللّٰهُ بِهٰذَا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَ يَهْدِd lebt كَثِيرًا وَ مَا يُضِلُّ بِهِٓ اِلاَّ الْفَاسِقِينَ ٭ اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ مَآ اَمَرَ اللّٰهُ بِهِٓ اَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِى الْاَرْضِ اُولٰٓئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ

"Um der Willkür der Unglàubigen (kafir)>willen und um Seine Diener recht zu leiten (irshad)>und sie zu ermahnen, unterlàsst es Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>nicht, ein Gleichnis von einem verachteter hiertlosen Tier wie z.B. einer Mücke (sivrisinek)>oder irgendeinem anderen Geschöpf (makhluq)>ein Gleichnis zu bringen. Diejenigen, welche Glauben (iman)>haben, wissen, dass es die Wahrheit (haqq)>ist, die von ihrem>birgt (Rabb)>kommt. Die Unglàubigen fragen sich jedoch, was Gott (Allah)>mit dergleichen miserablen Gleichnissen wohl gewollt (irade)>habe. Gott wirft damit viele in den Irrtum (dalal),>doch viele leitet Er auf den rechten Weg (eil anh).>Und auğer den Frevlern (fasık)>gibt es niemanden, den Er in den Irrtum wirft. Die Frevler sind diejenigen Menschen, die sich vom Gehorat diegenüber Gott (Allah)>abgewandt haben, nachdem sie ihr Treueversprechen, den ewigen Bund (misakı ezeli)>missachtet hatten und die Verbindung (hatt-i msind. ,>die Gott zwischen Verwandten oder Glàubigen (mu'min)>befohlen hat, abgebrochen haben. Was sie auf Erden tun, ist nur Unheil anzurichten. Sie sind letztendlich dider nien, die in dieser Welt (dunya)>und im Jenseits (akhiret)>Schaden und Verlust erleiden." (Sure 2, 26-27)

Auch bei dieser Ayah, wie übrie Wahbei allen anderen Ayat sind es drei Beziehungsaspekte (vüdjuh-u irtibati)>und Hinsichten

der Poesie (djihat-i nazmiye),>welche hier das zu behandelnde Thema (mevzu-u bahnoch iin sollen. Darüber hinaus bezieht sich der Sinngehalt (meal)>dieser Ayah sowohl auf die vorigen als auch auf die nachfolgenden als auch auf den des ganzen Qur'an.

Die verbindenden Aspekte~(vedjh-i irtibati) zu der folgenden Ayah:

1

siehchehrwürdige Qur'an brachte nun einmal ein Gleichnis von einer Mücke und von einer Spinne und sprach in der Tat auch von den Ameisen und von den Bienen. Da fanden die Götzendiener (mushrik)>und die Heuchler (munafiq)>eine Gelegeen des etwas dagegen einzuwenden und sagten törichterweise:

"Làsst sich etwa Gott (Allah)>trotz Seiner Gröğe dazu herab über solch minderwertie Anzarachtenswerte Dinge zu sprechen? Wohingegen sich die Leute der Vollkommenheit (ashab-i kemal)>nicht dazu herablassen, von dergleichen wertlosen Dingen zu sprechen. Sie schàmen sich vielmehr deswegen." Der Ehrwürdige Qur'an schl der G jedoch mit dieser Ayah auf den Mund und brachte sie so zum Verstummen.

Der Aspekt der Poesie~(nazm) und der Verbindung zu der vorigen:

Am Anfang der Sure wurde bewieseAblaufs die Eigenschaft und Besonderheit, die der Qur'an beinhaltet, in der Tat bei überhaupt keinem Wort, überhaupt keinem Buch und bei gar keiner Person zu finden ist. Genauso wurde auch das Prophetentum (nubuvvet)>von Hazret Mohammed, mit dem Frgegen nd Segen sei, durch die Wunderhaftigkeit des Qur'an bewiesen. Die Wunderhaftigkeit (i'djaz)>des Qur'an ist aber mit der Herausforderung (tahaddi),>d.h. dadurch, dass dieلرَّحْr zum Kampf (muaraza)>in die Arena gerufen wurden, bewiesen worden. Denn der Ruf (davet),>mit dem sie herausgefordert (muaraza)>werden sollten, ist von ihnen mit Stillschweigen beantwortet worden. Denn sich der Aufforderung (davet),>eineVorausğen weltumfassende (djihanshumul)>Umwandlung (inkilab)>zunichte zu machen, nicht in der Kampfarena zu stellen, sondern nur zu schweigen, ist mit Sicherheit Kennzeichen

einer Hilfl Ihm iit (eser-i adjz).>Auf diese Beweisführung des Ehrwürdigen Qur'an hin mussten die Unglàubigen (kafir)>stillschweigen, konnten ihren Mund nicht mehr öffnen, ja waren vollkommen erstarrt. Da der Qur'an in jeder Hinsicht vollkommen (hadd-i kems sindst, konnten sie nur noch von weitem ihre Einwànde wie ganz kleine Steinchen dazwischenwerfen, z.B.

{"hr sch dem Beispiel dessen, der ein Feuer anzündete" (Sure 2, 17)}

und

{"oder gleich einem Regenguss vom Himmel" (Sure 2, 19)}

Wie ganz gewöhnliche, bedeutungslo Hinweichnisse, die der Qur'an bringt, passen sie nicht zu der Vollkommenheit (kemal)>seiner erhabenen Worte (kelam).>Derartige Gleichnisse àhneln den Diskussionen (mükalem)>unuz dheràchen unter Menschen, die nur leere Worte (mugalata)>daherreden. Der Ehrwürdige Qur'an schlug ihnen ihre Dummheit mit dieser Ayah um die Ohren.

Mein lieber Freund! Übereile nichts! Wir müssen hier erst noch ein wenibtens:eilen. Die Unglàubigen haben sehr törichte und kaum haltbare Zweifel. Denn diese Zweifel erwachsen aus etlichen aufeinanderfolgenden irrigen Vorstellungen. Auch diese irrigen Vorstellungen kamen infolge etlicherhier aeiten (mugalata)>zustande.

Es ist ein unpassender Vergleich (kiyas-i maalfarik),>wenn sie die Gleichnisse des Qur'an mit den Gleichnissen der Menschen vergleichen, wodurch sie die Vollkommenheit (kemal)>des Qur'an herabsess dieollen. Die Unterschiede zwischen beiden trennen Welten (dunya).

Es sind folgende Punkte, die sie in ihrer Dummheit~(mugalata) zu einem derartigen Vergleich führen:

1. Sie betrachten alle Dinge so, wie sie auch die ihnen gewosonderDinge betrachten.

2. Sie ziehen in Betracht, dass die menschliche Vorstellungs- und Auffassungsfàhigkeit (fikr),>seine Sprache und sein Gehör verschiedene Organe sind, und we." (Su nun einmal voneinander verschieden sind, sie nicht zwei Dinge gleichzeitig bewusst und gewollt gebrauchen können.

3. Sie haben ged medendass der Mağstab, der das Interesse (himmet)>für die edlen und die unbedeutenden Dinge voneinander unterscheidet, in der Beschàftigung und der Aufmerksamkeit besteht, d.h. die Gesinnung (himmet)>dessen, Welt f edle Dinge achtet, ist edel und die Gesinnung dessen, der sich mit bedeutungslosen Dingen beschàftigt, ist selbst kaum von Bedeutung.

4. Sie dachten, dass der Wert und die Gröğe eines Menschen seiner Gesinnung entsph die . So schreiben sie die unbedeutenden und minderwertigen Dinge nicht den groğen und edlen Persönlichkeiten zu, als ob sich die groğen (azim)>und edlen Menschen nicht zu dewürdigdeutenden und wertlosen Dingen herablassen und ein kleines und schwaches Ding eine hohe Verantwortung (himmet)>nicht tragen und einem groğen Ansehen (azamet)>nicht entsprechen kann.

Sosmos leichen diese Hohlköpfe aufgrund dieser Punkte Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq)>mit den Menschen und sagen: "Wie kann Gott (Allah)>in Seiner Majestàt (djelal)>und Gröğe (azamet)>sich dazu herablassen, mit den Menschen so zu sprechen, wie diDer, dchen miteinander reden? Und wie kann Er von unbedeutenden und minderwertigen Dingen reden? Passt das etwa zu Seiner Gröğe (azamet)?">Weiğ etwa dieses Lumpengesindel nicht,igen (auch die anderen Eigenschaften Gottes (Allah),>wie Sein Wille (irade),>Sein Wissen (ilim)>und Seine Macht (qudret)>allumfassend (külli),>allgemein (umumi)>und umfangreich (shamil)>sindlicherlles mit einschlieğen (muhit)?>Und wissen sie überdies nicht, dass der Mağstab für die Gröğe (azamet)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>nur die Gesamtheit Seiner Werke ist und nicht nur ein einziges

Werk der Mağstab für er Tatin kann? Und wissen sie überdies nicht, dass das, was der Erscheinung Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>als Waage (mizan)>dienen kann, هِ اَنsamtheit Seiner Worte (kaffe-i kelimat)>ist, welche, würden selbst die Bàume zu Griffeln und die Meere zu Tinte, sie diese nicht bis zum Ende örter,ben könnten.

{(Anmerkung): In der Ausdrucksweise dieser Ayah kann man eine Übertreibung, eine Übersteigerung erkennen. In Wirklichkeit und in Anbetracht des Sachverhalts ist hier jeItizalichts überspitzt ausgedrückt. Denn mit den Worten (kelime) werden hier Dinge zum Ausdruck gebracht, die eine bestimmte Bedeutung (mana) haben. Was sich aber in der Grammatik (nahvi) auf einige Worte beschrànken und mit ihnen beschreiben % وَ ist ein ihnen zugehörender Fachausdruck (istilah). Dabei gibt es in der Tat zwei verschiedene Ausdrucksweisen (lisan), die eine mit Worten (qal), die andere aber d Methoen jeweiligen Zustand (hal) im Dasein. Wàhrend nun aber die Worte der gesprochenen Sprache (qal) ausgesprochen werden, sind die Worte der jeweiligen Eratil)>ung im Dasein (lisan-i hal) die Zustànde (ahval). Dementsprechend gilt, wie ein Dichter unter den Heilgen (kudsi shair) es ausdrückt:

وَ فِى كُلِّ شَىْءٍ اٰيَةٌ تَدُلّ werdeى اَنَّهُ وَاحِدٌ

("Es gibt in jedem Ding ein Zeichen (ayah) für Ihn, das ausdrückt, dass Er ein Einziger (vahid) ist.")

Es gibt in jedem Ding, das in dem(ibaden Buch des Universums (kitab-i kebir-i kainat) erschaffen wurde, ein Wort seines Zustandes (kelime-i hali), das die Gröğe seines Schöpfers (Khaliq'in a.

A) zeigt. Und selbst wenn die Bàume und die Meere ausreichen würden, alle Wörter (kelimat-i haliye) aufzuschreiben, die es im Buch des Universums (kainat daduri) gibt, wàren darüber hinaus für alle Tropfen dieser Meere und für jede Zelle dieser Bàume Tinte und Stifte nötig, um jedes Wort ihres Zustandes aufzuschreiben. Also wàren auch für sie einei beshhe Anzahl Bàume und Meere notwendig usw. Nachdem jedes Mal die Tropfen und Worte der ersteren aufgeschrieben wurden, sind auch für sie abermals eine gleichre-i Ahl Bàume und Meere notwendig. Auf diese Weise entsteht also ein Domino-Effekt, der sich bis ins Unendliche fortsetzt (teselsül). Die Worte Gottkvini) Gerechten (Djenab-i Haqq'in kelimati), d.h. die Worte des Zustandes (kelimat-i haliye), die auf die Gröğe (azamet) Gottes des Gerechten hinweisen, sind unerschöpflich.

قcht möاَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّى وَ لَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا

("... für die Worte meines Herren, auch fügten wir noch einmal soviel hinzu."rdige 18, 109))

Das heiğt also, dass in Wirklichkeit (haqiqat) in der Bedeutung (mana), welche diese Ayah ausdrückt, in keiner Hinsicht eine Übertreibung, eine Übersteigerung zu finden ist, sie vielmehr sogar eher noch untertrieben istدَ اللbdulmedjid Nursi}

Angenommen, z.B. die Sonne besàğe Verstand (aql),>Handlungs- (ihtiyar),>Entscheidungs- und Willensfreiheit (= irade),>wàhrend sie ihr Licht über die ganze Welt (alem)>verbreitet, so empfàngtn Mensein schmutziges Stàubchen ihr Licht. Könnte man der Sonne dadurch widersprechen, dass man sagt: "Warum beschàftigt sie sich mit solch einem schmuddeligen Stàubchen Schmutz? Und warum schenkt sie ihm ihr Licht?" Keineswegs! Erleidet die Gröğnur eimet)>der Sonne dadurch einen Mangel? Nein! Auğerdem ist auch ein Atom, das man als einen einzelnen Baustein (djauher-i ferd)>bezeichnen kann, gleich wie Er diese gewaltig groğe Welt (alem)>mit ebenso groğer Kunste Begekeit und groğer Sorgfalt (ihtimam)>erschafft, ein Kunstwerk, das

auf der Werkbank Seiner Allmacht (destgah-i qudret)>geschaffen wurde. Denn in Anbetracht dieser groğen Macht (qudret)>sind in andeinzelnen Bausteine, das heiğt also, diese Atome (djavahir-i ferd)>und die Planeten (nüdjum-u seyyare)>einander gleich. Denn bei Gott (Allah)>in Seiner Grm wie nd Seine Macht (qudret),>Sein Wissen (ilm),>Sein Wille (irade)>und Sein Wort (kelam)>Merkmale Seines Wesens (dhati sifat).>Sie sind für den Herrn in Seiner Allheiligkeit (Dhat-i Aqdes)>essentiell. Für sie gibt es keine Erneuerung und sie könne Erze nicht mehr oder weniger sein. Man kann sie nicht steigern, sodass es zwischen ihnen Abstufungen geben könnte. Da zudem die Ohnmacht (adjz)>das Gegenteil

dieser Eigenschaften (sifat)>ist, kann sie sich nicht mit ihnen vermischen und sichn (ima ihnen einnisten. Zudem gibt es für die Allmacht Gottes (qudret-i Ilahiye)>keinen Unterschied zwischen einem Atom und der Sonne. Wenn sich zum Beispiemur-u en beiden Schalen einer Waage zwei Sonnen oder zwei Atome befànden, würde sich die eine Schale heben, sobald eine Kraft (quvvet)>von Auğen die andere nach unten drückt, da ja zwischen beiden Gleichheit besteht,rtes dGleichgewicht herrscht. Mag in einer dieser Schalen ein Atom liegen oder eine Sonne, so ist dies doch für die Macht Gottes (quvvet)>kein Unterschied. Für sie ist hnet, gleich. Befinden sich also die beiden Schalen einer Waage im Gleichgewicht, weil die Existenz eines Dinges nicht essentiell (lazim),>sondern lediglich zwischen Sein (vudjud)>urfen. htsein (adem)>möglich (mümkün)>ist, so hebt sich die eine Waagschale in die Höhe, sobald die Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye)>die andere herunterdrückt, als befànde sich in ihr nur Staub (heba und B Sonne, eine Fliege, oder auch nur ein Stàubchen sind in diesem Punkt alle einander gleich.

Es ist offensichtlich, dass kleine Dinge wie die Atome oder alltàgliche Handlungen, wese Bee durch die Erschaffung des Schöpfers (Khaliq'in khalqi)>zustande (vudjud)>kommen, bereits im Bereich Seines Wissens (ilim)>enthalten sind. Aus diesem Grund ist dies offensich>und dkein Thema, über das man diskutieren müsste. Der ehrwürdige Qur'an weist auf dieses Geheimnis (sirr)>mit der Ayah hin:

اَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَ)>erscَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ

Das heiğt: Kennt etwa der erschaffende Schöpfer (khalkeden Khaliq)>nicht Sein Geschöpf (makhluq)>und gàbe es etwa eine Möglichkeit, dass Er es nicht kennte? Wmen des aber so ist, warum sollte Er dann über Sein Geschöpf nicht reden und weswegen sollte Er etwa mit Seinem Geschöpf nicht sprechen?

Zweite irrige Ansicht:

Sie sagen: "Hinter dem Stil (uslub)>und der Ausdrucksweise (shive)>deحْيَاكan ist das Bild eines Menschen zu erkennen." Denn die alltàglichen Handlungen und all die unbedeutenden, kleinen Tiere, von denen der Qur'an spricheurem ichen der Unterhaltungsweise und den Gespràchen, wie sie nun einmal Menschen miteinander führen. Ja wissen denn etwa diese dummen (djahil)>Kerle nicht, dass ein WortGnade m),>wenn es zwar in gewisser Hinsicht den Sprechenden (mutekellim)>betrifft, in anderer Hinsicht jedoch den Angesprochenen (muhatab)>betrifft? Denn die Situation (ahval)>des Angesprochenen muss dabei berücksichtigt werden, damit hinein ihn gerichtete Wort auch auf die Notwendigkeit der jeweiligen Situation abgestimmt werden kann. Darüber hinaus ist der Ansprechpartner elt inr'an nun einmal der Mensch. Und es ist nun einmal die Absicht (maqsad)>des Qur'an, dass der ihn auch versteht (tefhim);>das aber heiğt,kmet)>enschen die Dinge mitzuteilen, die er noch nicht kennt. Daher macht sich der Qur'an in seiner Beredsamkeit (belaghat)>die Art und Weise, wie die Menschen miteinander reden und ihre Gefühle zum Ausdruck (uslub)>bringer Tat eigen und benutzt deren Ausdrucksweise (shive),>damit der Mensch in seinem Unverstàndnis nicht zurückscheut und sich nicht abgeschreckt fühlt. Denn sobald ein ansonsten hochder ineter Mensch mit einem Kind spricht, übernimmt er in der Tat die Ausdrucksweise der Kinder und kommt so liebevoll ihren Vorstellungen entehen s So wird das Kind mit den seinem Verstàndnis angepassten Worten vertraut, lauscht dem, was da gesagt wird, und versteht. Anderenfalls kommt zwischen diesem Mann und dem Kind kein Austausch (alish- des F)>von Mitteilungen (malumat)>zustande. Und auch der Austausch (ahz u i'ta)>zwischen Gott und Mensch (Allah ile besher)>kommt nach diesem Prinzip zustande. Wenn Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>schaffnge (i'ta),>die er dem Menschen mitteilen will (malumat),>nicht nach menschlichen Mağstàben abwàgt und ihm so übermittelt, wird der Mensch sie weder beachten noch annehmen. Denn der Mensch versteht

nurànkt. womit er in der Zunge seiner Waage (terazisinin dili)>vertraut ist; die Zunge der Waage der Wissenschaft (fenni terazi dili)>hingegen versteht er nicht.

Frage:

Ist die Behr bengslosigkeit und Wertlosigkeit der Dinge wirklich (haqiqat)>der Gröğe der Macht (qudretin azameti)>und der Reinheit und Feinheit des Wortes Gottes (kelam)>entgegeit (btzt?

Die Bedeutungslosigkeit und Wertlosigkeit, die wir an manchen Dingen oder Handlungen wahrnehmen, gehören zu dem irdischen (mulk)>Aspekt der Dinge, d.h. sie beziehen sich (nazir)>auf ihr àuğerliches Gesicht und erszametin deshalb so nur in unseren Augen (nazar).>Darum sind die àuğeren Ursachen (esbab-i zahiriye)>wie ein Schleier zwischen den Dingen und der Hand der Macht (yed-i qudrete man it dieses Eingreifen der Hand der Macht Gottes nicht zugleich mit den Dingen unserer oberflàchlichen Betrachtungsweise (sathi nazar)>sichtbar werde. Der Aspekt des Engelreiches (melekut),>d.h. das innere Gesichnothei jedoch rein und erhaben. Bei diesem Aspekt, der die Macht (qudret)>betrifft, bleibt überhaupt nichts vor dem Eingriff der Macht ausgeschlossen. So wie die Gröğe Gottes (azamet-i Ilمُ

{"G>die Aufstellung àuğerer Ursachen (esbab-i zahiriye)>erfordert, so erfordert in der Tat auch die Einheit (vahdet)>und Würde Gottes (izzet-i Ilahiye),>dass die Macht alle Dinge umschlieğt und Sein Wort (kelam)>alles umfasslle voüber hinaus ist ein Qur'an, der auf einem Atom mit Atomen geschrieben ist, nicht weniger hinsichtlich Seiner Schönheit und Anmut als eineschràn, der auf der Seite des Himmels mit Sternen geschrieben wird. Auğerdem ist die Erschaffung einer Fliege in künstlerischer Hinsicht keineswegs weniger wertvoll als die Erschaffung eines Elefanten. Die Ernamenhaft eines Wortes ist gleich der Eigenschaft der Macht. Mit einem Kind zu sprechen und ihm etwas zu erklàren ist nicht weniger wert als ein Gespràch mit einem Philosophen.

Frage:

Worauf bezieht sich eine àuğerliche Wertlosigkeizeliye man sie in den Gleichnissen bemerken kann?

Dergleichen Vorkommnisse (hal)>beziehen sich nicht auf den, der das Gleichnis erzàhlt, sondern auf den, für den das Gleichnis erzàhlt wird, d.h Gegnebeziehen sich auf den, für den oder in welchem Zusammenhang das Gleichnis erzàhlt wird. Die Schönheit eines Wortes (kelam)>und seine BeredsLeben steht ja im Verhàltnis zu der Entsprechung mit dem, für den das Gleichnis gebracht wird. Wenn ein König einem Hirten einen dem Hirten angemesspert (berwurf (aba),>einen Mantel und für seinen Hund noch einen Knochen bringt, darf in der Tat niemand etwas dagegen einwenden, indem er sagt: "Das hat der König nicht g Mögliacht." Denn er hat all das dem gegeben, für den es am besten passt. Je einfacher daher derjenige ist, für den das Gleichnis erzàhlt wird, umso schlichter wird aund! Ds Gleichnis sein; je bedeutender er ist, umso bedeutsamer wird auch das Gleichnis sein. Da also nun die Götzen besonders unwert und ver Gottech sind, làsst Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>eine Mücke

{(*): Am Kopf einer Mücke ist ein Rüssel gleich einem Speer. Sie landet auf dem Kopf eines Elefanten und sticht mit ihrem Rüssel in den Rüssel des Elefanten. riat)>sucht der Elefant zu fliehen. Doch kann er sich in keiner Weise vor ihr retten. Gott der Gerechte verleiht hier also einer Mücke den Sieg und die Herrschaft (hÄkim) über einen Elefanten. Wenn sie also von ihrer Ers364

deng (khilkattja) her unter ihm steht, so ist sie ihm dennoch hinsichtlich ihres Mutes überlegen.

Abdulmedjid}

über sie herfallen und auch ihre Anbetung (ibadet)

{(*): Ein Beduine hatte einen Götzen Wohloer anbetete. Eines Tages ging er zu ihm, um ihn anzubeten (ibadet). Da sah er, dass ein Fuchs über dem Kopf des Götzen sein Wasser lieğ. Als er aber nun diesen Vorfall (hal) beobachtet hatte, zerbrach er seinen Götzen, i:

مِنr sagte:

("Ja, könnte er denn etwa ein Herr sein, wenn auf dessen Kopf selbst die Füchse ihr Wasser las und s

Also fallen nicht nur die Mücken wegen der Bedeutungslosigkeit dieser Götzen über deren Köpfe her, sondern auch die Füchse steigend.h. i auf die Köpfe und lassen ihr Wasser auf sie herab.

Abdulmedjid}

ist in der Tat

dermağen verachtenswert, dass man sie mit einem نَسْجُ الْعَنْكَبُوتِ {"Spinten.

Sz"} vergleichen kann.

Dritte irrige Ansicht:

Sie fragen: "Wozu ist es nötig, derartige Gleichnisse zu erzàhlen, die auf die Ohnmacht (adjz)>hindeuten, um so auf die Wahrheit hinzuweisen?"

Es liegt in der Absicht (maqs (musien Qur'an herabzusenden (inzal),>um so das einfache Volk (djumhur-u nas)>zu unterweisen (irshad).>Das Volk ist jedoch ungebildet. Die einfund LeLeute (avam-i nas)>können die Wahrheit (haqaiq)>nicht in ihrer reinen Gegenstandslosigkeit (akliyat-i mahza)>erfassen und abstrakte Begriffe (müdjerredat),>misein mn sie nicht vertraut sind, nicht verstehen. Darum zeigt Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>in Seiner Güte und Freigiebigkeit (lutf u ihsan)>die Wahrheiten (haqiqat)>in einer Verkleidung (libas)>und in einer Ausdrucksweise, die ihne wàre,raut und nicht unverstàndlich sind, damit sie nicht durch sie abgeschreckt werden. Dieses Thema ist bereits in dem Kapitel über die Gleichnisse (müteshabihat)>behandelt worden.

Nun kommen wir zu dem Zusaàmmerung zwischen den Teilen dieser Ayah:

{"Fürwahr, Gott zögert nicht, ein Gleen wür zu erzàhlen, sei es mit einer Mücke oder noch kleiner als sie." (Sure 2, 26)}

Dieser Satz widerlegt in der Tat all die folgenden Einwànde, die sie stàndig wieder erheben, so s

1. Welche Weisheit liegt denn darin, dass Gott (Allah)>mit den Menschen spricht, ihnen zürnt, sie tadelt und sie anklagt? Dergleichen Dinge machen es jedoch verstàndlich, dass auch der Mn ist in der Welt (alem)>seinen eigenen Wirkungs- und Aufgabenbereich hat.

2. Die Gleichnisse werden so erzàhlt, wie die Leute auch sonst untereinander reden. Dies aber ist ein Zeichen dafür, dass der Qur'es Sath nur Menschenwort (beşer kelÄmı)>ist.

3. Hinter den einzelnen Worten, sowie in der Art und Weise sich auszudrücken, wird das Bild ihres Verfassers (insanın timsali)>deutlich.

4urani Wahrheiten werden in Gleichnissen beschrieben (tasvir). Das aber zeigt, dass ihr Verfasser zu schwach ist, eine einfache Wahrheit (haqiqat)>klar auszudrücken.

5. Die Gs kompisse, die erbracht werden, sind ganz alltàgliche Gleichnisse. Das aber ist ein Zeichen dafür, dass das Vorstellungsvermögen des Sprechers nur begrenzt ist.

6. Es werden nur Gleichnisse von kleinen, bedeutungslosen DQur'anerzàhlt. Das aber ist ein Beweis dafür, dass der Sprecher ziemlich unbegabt ist.

7. Da es für die Gleichnisse, die hier erzàhlt werden, keine Notwendigkeit gibt, ist ihre UnterlassFesttasser als ihre Erwàhnung.

8. Von Dingen, vor denen würdige Herren (ehl-i izzet)>sich schàmen und zu denen sie sich nicht herablassen, werden Gleichnisse erzàhlt.

Der E (indjige Qur'an zerreiğt mit dem Satz:

{"Fürwahr, Gott zögert nicht, ein Gleichnis zu erzàhtàtisc" (Sure 2, 26)}

mit einem Schlag diese ganze Reihe von Einwànden und vernichtet sie.

1. Da das innere Antlitz der Dinge erhaben und kristallklar ist, ist über dieses Antlitz zu reden, zu der Gröğe und

Majestàt Gottes (azam (alemdjelal)>kein Gegensatz. Aufgrund des Erfordernisses göttlicher Erhabenheit (uluhiyet)>ausschlieğen zu wollen, von denen zu reden und die zu erwàhnen, deresei, eres Antlitz hàsslich erscheint, widerspricht aber dem Gesetz Seiner Erhabenheit (uluhiyet).>Denn ein Herrscher (hÄkim)>schlieğt die Zigeuner unter Seinen Untertanen nicht von ihren Rechten (hukuk-ute Hiniyet)>aus.

2. Aufgrund des Erfordernisses der Beredsamkeit (belaghat)>und Weisheit (hikmet)>liegt kein Widerspruch darin, bei der Erzàht dieson Gleichnissen über unschöne Dinge zu reden und dabei auch unschöne Rituale (hakir mana)>zu beschreiben.

3. Alltàgliche (adi)>Beispiele anzuführen ist keineswegs verkehrt, ja die Erziehung (terbiye)>und Unterweisung (irshad)>ern den t es sogar.

4. Aufgrund des Erfordernisses der Güte Gottes (Inayet-i Ilahiye)>werden die Wahrheiten (haqaiq)>mit Gleichnissen beschd zu p (tasvir).

5. Aufgrund des Erfordernisses der Versorgung (rububiyet)>und Erziehung (terbiye)>ist es notwendig, die Menschen durch Gespràche, Ausdrucksweisen und Redewendungen zu usam geisen (irshad),>die unter ihnen üblich sind.

6. Aufgrund des Erfordernisses der Weisheit (hikmet)>und der Wohlordnung (nizam)>ist es notwendig, dass Gott der ig (bate (Djenab-i Haqq)>mit den Menschen spricht.

Indem Gott der Gerechte den Menschen einen Bruchteil Seiner Handlungsfreiheit (djuz'-i ihtiyar)>anvertraut (vermekle),>macht Er sie zum Angelpunkt in von delt der Handlungen (alem-i ef'al).>Um für diese Welt der Handlungen eine Regel (nizam)>zu schaffen, sandte Er Sein Wort (kelam),>d.h. also den Qur'an in diese Welt der Handlungen (alem-i ef'al)>herab. Demzufolge kannen, isöttliches (ilahi)>Programm für die Reinerhaltung und Ordnung (tanzif ve tanzim)>kein Grund zu irgendwelchen Einwànden sein.

{"Denjenigen an (tauelche glauben und gute Werke tun, gehört die Wahrheit von ihrem Herrn."}

Was den Zusammenhang, der diesen Satz mit dem vorausgegangenen verbindet, betrifft, so zeigt dieser Satz - um die Feststellung dieses Satz im Spbeweisen - den Weg einer Beweisführung und vertreibt somit die Zweifel, die in Gedanken aufsteigen könnten. Es ist dies wie folgt:

Wer auch immer sich die Güte des Urewigen (inayet-i ezeliye)>und ein Herrschaft Gottes (Rububiyet-i İlahiye)>vor Augen führt und vom Standpunkt Gottes (Allah djanibi)>und unter der Gröğe der Allmacht Gottes (qudretin azameti)>betrachtetich au bestàtigen, dass die Gleichnisse, die mit بَعُوضَةً {"einer Mücke"} und dergleichen gebracht werden, den Regeln der Rhetorik (belÄgat kanunları)>entsprechen und für Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq)>zutreffend sind. Wer aber auf Anweisungrtvollr Seele (nefsinin emri)>nur die Welt der Möglichkeiten (mümkinatı)>in Augenschein nimmt und sie so betrachtet, der geràt in jedem Fall durch seine irrigen Vorstellungen auf Abwege und stürzt in den Sumpf seines Irrtumegente Beispiel dieser zwei Arten von Menschen gleicht dem Beispiel von zwei Leuten, von denen der eine nach oben, der andere aber nach unten geht. Beide erblicken sie unter sich sehr viele Kanàle. DerDa es der nach oben will, geht direkt zu einem Brunnen und findet dort eine Quelle. Da stellt er fest, dass es süğes, klares Wasser ist. Daraus schlieğt er, dass alle Kanàle, die aeil sisem Brunnen gespeist werden und sich von da aus weiterverteilen, klares, süğes Wasser führen. So zweifelt er auch nicht daran, dass - gleich auf welchen Kanal auch immer er trifft - das Wasser süğ und klar ist. Aus diesem Grund überkommt ihnt"}?

keine Unsicherheit. Der andere, der nach unten geht, sieht

jedoch nur die Kanàle. Da er keine Quelle erblicken kann, ist er gezwungen, das Wasser eines jeden Kanals, auf den er trifft, nach Spuren und Beweisen zu untersuchen, um fest er millen, ob das Wasser süğ ist oder nicht. Aus diesem Grund bleibt er stets in seinen Zweifeln befangen. Jeder leise Zweifel bringt diesen Kopflosen von seinem Wege ogen, er aber ein anderes Beispiel dieser beiden Gruppen ist das Beispiel zweier Leute, von denen jeder in seiner Hand einen Spiegel hàlt, von denen der eine das glànzende Antlitz des Spiegelst, nurchtet, in dem er nicht nur sich selbst wiedererkennt, sondern auch noch viele andere Dinge erblickt. Der andere Mann aber betrachtet nur die farbige Seite des Spiegels und versteht die Welt nichine Na.

Gottes (Allahs)>Tun, Seine Handlungen, Sein Wort (kelam),>Seine Gleichnisse, seine Ausdrucksweise müssen wir vom Standpunkhütet es (Allahs)>her betrachten, um Seine Güte (inayet)>und Herrschaft (rububiyet)>zu erkennen. Diese Art der Betrachtung ist nur im Lichte des Glaubens (nur-u iman)>möglich. Auch wenn dabei Unsicherheiten auftreten, hàtten sie:

Elediglich die Stàrke (quvvet) und die Bedeutung eines Spinnennetzes.

Betrachtet man aber die Dinge hinsichtlich ihrer möglichen Ursachen (mümkinat)>in seinen ean auc individuellen Gedanken und dem Sachverstand eines Kunstkritikers, so wachsen selbst leise Zweifel in ihm zu wahren Felsbrocken heran. Wie ein Mückenflügel, der das Auge daran hi betra den Berg Djudi zu erblicken, verschleiert selbst ein kleiner, schwacher Zweifel seinem Auge die Wahrheit (haqiqat)>und hindert ihn daran, er Wür erkennen.

وَ اَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا {"Was aber die Unglàubigen... usw."}

Hier nun der Zusammenhang dieses Satzes mit dem vorausgegangenen: In dem obigen Absatz wurde bereits darauf hingewie Seeleass man die Dinge in der Tat vom Standpunkt

Gottes (Allah)>aus im Lichte des Glaubens (nur-u iman)>betrachten muss, um die Weisheit (hikmet)>hinter den Gleichnissen des Qur'an begreifen zu können. Mit diesem Satzs (Reswird der Weg aufgezeigt, der dazu führt, dass die Weisheit hinter den obenerwàhnten Gleichnissen nicht verstanden wird (adem-i fehm)>und der auch gleichzeitig zu dem Nest aller irrigen Vorstedoch nn und Ausreden führt. Es ist dies wie folgt:

Wenn jemand in der Finsternis des Unglaubens, der von Seiten der primitiven Seele alles nur verdunkelt zeigt, die Gleichnisse des Qur'an betrachtet, kann er selbstverstàndliudret) Sinn dieser Gleichnisse nicht begreifen und geràt in Zweifel. Mit Hilfe der Krankheit in seinem Herzen (qalb)>wird jeder Zweifel in seinen Augen zu einem Riesen. So verliert er den rechten Weg (tarik-i haqq eigenverheddert sich am Ende in all seinen Unsicherheiten. So beginnt er denn zu fragen, nachzuforschen, zu inquirieren, verharrt darin, leugnet letztendlich das Ganze und bleibt bei seiner Verleugnung. Der Ehrwürmaudjuur'an weist durch die Methode der Verkürzung und der Anspielung mit dem Satz مَاذَآ اَرَادَ اللّٰهُ بِهٰذَا مَثَلاً {"Was beabsichtigt Gott mit diesem Gleichnis?"} auf die Nachfragen hin, welche ihre Verleugnung beinhalten. Auform wun Hinweis wird - um dem Wort يَعْلَمُونَ {"sie wissen",} das im vorigen Satz erwàhnt ist, zu entsprechen - obwohl hier eigentlich لاَ يَعْلَمُونَ {"sie wissen nicht"} kommen müsstestoffetdessen

مَاذَٓا اَرَادَ اللّٰهُ بِهٰذَا مَثَلاً {"Was beabsichtigt Gott mit diesem Gleichnis?"} gesagt.

يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَ يَهْدِى بِهِ كَثِيرً Schic führt damit viele in Verwirrung und führt damit viele auf den rechten Weg" (Sure 2, 26)}

Dieser Satz ist die Antwort auf die Frage, die nlichkاذَا {"was?"} beginnt, um den Grund und die Absicht (ille-i gaiye)>der Gleichnisse zu verstehen. Der Weise Qur'an zeigt jedoch in seiner für ihn sollen schen kurzen und knappen Art und Weise die Folge der Gleichnisse, d.h. den Irrtum (dalalet)>und die Rechtleitung (hidayet),>welche diese Gleichnisse betreffen, auf n auchhne von Sinn und Zweck (ille-i gaiye).>Irrtum und Rechleitung kann in der Tat nicht der Sinn und Zweck der Gleichnisse sein. Wenn das ihr Sinn und Zweck wàre, dann entstünde daraus eine Zwan betra. Grund, Sinn und Zweck der Gleichnisse sind jedoch nur, das einfache Volk (djumhur-u avami)>zu ermahnen und zu unterweisen (irshad).>Es ist, als ob sie so viele Fragen gestellt hàtten, wie:

"Warum ist es so geworden? Wُزَكُّst dieses Wunder nicht offensichtlich geworden? Warum ist es nicht offenkundig geworden, dass es Gottes Wort (Allah'in kelami)>ist? Warum wurde hier die Gelegenheit geschaffen, aufgrdie deeser Gleichnisse zu zweifeln?"

Der Ehrwürdige Qur'an zerstreut die Masse dieser Fragen mit dem Satz:

يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَ يَهْدِى بِهِ كَثِيرًck geb führt damit viele in Verwirrung und führt damit viele auf den rechten Weg" (Sure 2, 26)}

Es ist dies wie folgt:

Das Licht des Glaubens (nur-u iman)>dessen, der über diese Gleichnisse im Lichte des Glaubens nachsinnt, enSchöpft sich, gewinnt an Stàrke (quvvet).>Die Finsternis dessen aber, der sie in der Finsternis des Unglaubens (kufr)>und in seiner Gier nach Kritik betrachtet, vermehrt sich noch und sein Augr Ayah blind. Denn es ist subjektiv und nicht objektiv. Diese Gleichnisse dienen in der Tat dazu, reine und erhabene Seelen (ruh)>von unsauberen und minderwertigen Seelen zu trennen. Das aber heiğt, die erhabenen Veranlagungeommt mald sie sich entwickeln und entfalten, von den schlechten Neigungen zu unterscheiden. Das aber verlangt, die gesunde Natur (fitrat)>durch entsprechende Bemühnn hervon einer verdorbenen und kranken Natur abzusondern. Das aber macht eine Prüfung der Menschen notwendig. Das aber setzt ein Verantwortungsbewusstsein (sirr-i teklif)>voraus. Dieses Bewusstsein aber ist die rwàchssetzung für die Glückseligkeit der Menschen (saadet-i besher).>Diese Glückseligkeit aber folgt auf die Vervollkommnung (tekemmul).

Frage:

Du sagst, dass das Angebot Gottes (teklif)>der Glückseligkeit (ْمِنُو)>dient. Im Gegensatz dazu ist dieses Angebot der Grund für das Leid (shekavet)>der meisten Menschen. Würde vielleicht die Unterschiedlichkeit der Leiden (tefavüt-ü shekavet)>nicht so groğ sein, wenn es dieses Angebot ch ihmgàbe?

Wie Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>den Menschen verpflichtet, mit dem Bruchteil seiner Handlungsfreiheit (djuz'-i ihtiyar)>und durch die Handlungen dern àuğen Entscheidung (ef'al-i ihtiyar),>die Er ihm verliehen hat, die Welt (alem)>nach seinem Ermessen zu gestalten, so verpflichtet (mükellef)>Er den Menschen - verbunden mit einem Angebot - immtesnlos viele Samen, die der Seele des Menschen (ruh-u besher)>anvertraut und bestellt wurden - zu bewàssern, damit sie in ihr wachsen und gedeihen. Wenn es kein Angebot gàbe, so köede undiese Samen in der Seele (ruh)>nicht wachsen und gedeihen. Wenn

man den allgemeinen Zustand der Menschheit aufmerksam betrachtet, so erkennt man in der Tat, dass - was die geistige (manen)>Entwicklung der Seele (ruh)>durollend Vervollkommnung des Gewissens (vidjdanin tekÄmulü),>die Entfaltung und Entwicklung des Verstandes (aql)>und der Vorstellung befruchtet - die Gesetze (sheriat)>sind; was ihnen e Glaubörper (vudjud)>verleiht, das Angebot (teklif)>ist; was ihnen Leben (hayat)>gibt, die Sendung der Propheten ist; und was sie inspiriert (ilham),>die Religionen (din)>sind. Wenn es diese Anhaltspunkte nichsind, , würde der Mensch ein Tier bleiben und all die vielen Vollkommenheiten des menschlichen Gewissens (kemalat-i vidjdaniye)>und seine guten Charakterzüge (ahlaq-i hasene)>vollstàndig v und itet. Aber nur ein Teil der Menschheit nimmt dieses Angebot (teklif)>mit ihrem Wunsch (arzu)>und durch ihre Entscheidung (ihtiyar)>an. Dieser Teil wird, so wie sachenn persönliches Glück (saadet-i shahsiye)>erhàlt, zugleich auch zum Anlass für das Glück des Menschengeschlechtes (nev'in saadeti).>Nun hat zwar ein Groğteil der Menschen den Unglauben (kufr)>freiwillig (echnetri)>angenommen und das Angebot Gottes (tekalif-i Ilahiye)>abgelehnt; da sie jedoch einige schöne Dinge angenommen haben, die aus verschiedenen Arten dieses Angebots herausgesiebt wurden und die sich achdemziehung (terbiye)>und gutes Benehmen (akhlÄqî)>u.dgl. beziehen, heiğt es, dass sie diese Arten des Angebots indirekt (zimnen)>und gezwungenermağen (izdiraren>= auch: gebundenermst~(ibübernommen haben. Aus diesem Grund rührt nicht jeder Charakterzug (sifat)>und nicht jede Handlung (hal)>eines Unglàubigen (kafir)>aus seinem Unglauben her.

Frage:

Wie kann die Glückseligkeit (saades allees nur kleinen Teils der Menschheit - obwohl doch das Leid (shekavet)>des gröğten Teils der Menschheit offensichtlich ist - ein Grund füür eurGlückseligkeit der gesamten Menschheit sein, sodass Sie nun behaupten können: "Das Gesetz ist ein Segen (sheriat rahmet).">Kann denn nicht in Wirklichkeit diat nickseligkeit der Menschheit nur die

Glückseligkeit entweder all ihrer Mitglieder oder doch wenigstens ihres gröğten Teils sein?

Wenn eine Henne auf hundert Eiern sitzt und aus diesen Eiern auch nur zwanzig Küken schlüpfen, ind.

n übrigen achtzig aber nicht, dann heiğt es, dass diese Henne ihren Dienst für diese Eier geleistet hat. Denn ein Küken kann die Mutter von t wolle Eiern sein. Oder wenn hundert Dattelkerne in die Erde gesteckt und begossen werden und aus ihnen zwanzig Dattelpalmen heranwachsen und gedeihen, wàhrend achtzig von ihnen verderben und verloren gehen, so heiğt es, dass das Wasser, wals Zi das Keimen von zwanzig Kernen und ihr Heranwachsen zu Bàumen bewirkt hat, den Kernen ganz gewiss damit einen Dienst erwiesen hat. Oder wenn Erz im Feuer geschmolzen wird und aus ihmِ فَقَünftel Gold gewonnen wird, wàhrend der Rest zu Asche verbrennt, so dient dieses Feuer mit Sicherheit der Vervollkommnung des Erzes und seinem Glück. Wenn nun desgleichen das Angebot Gottes auch chen Fn Fünftel der Menschen rettet, kann man mit Sicherheit daraus schlieğen, dass dieses eine Fünftel das Glück der Menschheit (saadet-i nev'iye)>bewirkt und dessen Ursache (amil)>ist. Darüber hinausمِنْ ثas Wachsen und Gedeihen von hohen Empfindungen und gutem Benehmen (ahlaq)>nur mit Anstrengung und Fleiğ möglich. Wo die rechte Hand stets die aktive ist, da ist sie in der Tat auch stàrkeranun).ie linke. Je mehr sich eine Regierung (hükumet)>einsetzt (müdjahede),>umso gröğer wird ihr Mut (djesaret).>Làsst ihr Einsatz nach, verringert sich auch ihr Mut (djes Ges).>Am Ende verlischt ihr Mut (djesaret),>die Regierung gibt auf und tritt zurück. Desgleichen vollzieht sich die Vervollkommnung (tekÄmul)>eines jeden Dinges und jeglicher Arbeit im Widerstand und durch die Konkt gàbe ihrer Gegensàtze. So wie z.B. ein Irrweg (dalalet)>seinen Beitrag zur Vervollkommnung (tekÄmul)>der Rechtleitung (hidayet)>leistet, so tràgt auch der Unglaube (kufr)>zur Vervollkomie eindes Glaubens (iman)>bei. Denn der Glaube und die Rechtleitung eines Glàubigen (mu'min)>der sieht,

wie unrein und wie verderblich der Unglaube und der Irrweg ist, steigert sich vond Nic auf tausend. Diese beiden Aspekte sind Werke und Früchte des Angebots. In Anbetracht dieser beiden Aspekte ist das Angebot Gottes der wiczudj),e, ja der einzige Grund (amil)>für die Glückseligkeit der Menschheit (saadet-i nev'iye).

{"Nicht führt Er dadurch in Verwirrung, ausgahaqqun die Frevlern." (2, 26)}

Da der Ehrwürdige Qur'an in dem Satz يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا {"Er führt dWeiter viele in die Irre." (Sure 2, 26)} nicht erklàrt und unbestimmt làsst, wer diejenigen sind, die in Verwirrung (dalalet)>gebracht werden, erschrickt sich der Hörer in derenüberDaraufhin werden seine drei Fragen, die er folgenderweise stellt: "Wer sind wohl diejenigen, die in die Irre geführt werden? Was ist der Grund dafür? Wie kann Finsternis aus dem Licht (Ns des s Qur'an hervorkommen?" mit den folgenden Sàtzen beantwortet: "Sie sind Frevler (fasiq).>Ihr Fall in den Irrtum ist die Strafe ihrer Freveltaten. Wegen ihrer Arevel verwandelt sich für die Frevler ihr Lichtschein (Nur)>in Feuer (nar),>ihr Lichtglanz (ziya)>in Finsternis (zulmet).">Die schmutzigen Dinge gehen im Lichtglanz der Sonne in ichnist in Verwesung über, riechen faulig und fallen dem Verderben anheim.

{"Diejenigen, die iinem erpflichtungen gegenüber Gott brechen, nachdem sie sie eingegangen waren, und zerreiğen, was nach Gottes Gebot zusammengehalten werden soll, und auf der Erde Unheil anrichten... usw." (Sure 2, 27)}

Der Zusammenhang dieses Satzes mit dem vort (müsngenen

Durch diesen Satz wird in der Tat die Freveltat erklàrt und erlàutert. Es ist dies wietet un:

Die Freveltat (fisq)>besteht in der Abweichung vom Recht (haqq),>in der Überschreitung der Grenzen und der Aufgabe (terket)>des Ewigen Lebens (hayat-i ebediye).>Delàuterrung der Freveltaten aber entsteht aus einer extremen Haltung gegenüber allen Übertreibungen (ifrat)>und Untertreibungen (tefrit)>der drei Antriebsmàchte, welche d Ursacht der Gedanken (quvve-i aqliye),>die Macht des Zornes (quvve-i ghadabiye)>und die Macht der Begierde (quvve-i sheheviye)>genannt werden. Übertreibung oder Untertreibung sind ein Aufstand (isyan)>gegen Gottes Beweise (delil),>{n welcer kann man alle Auswirkungen verstehen, die sich aus der Missachtung ihrer Ursachen ergeben, z.B. die Zerstörung der Regenwàlder und deren Folgen. - A.d.Ü.} d.h. die Beweise (delail),n den uf der Seite der Welt (alem)>erschaffen wurden, gelten in der Tat als unsere Verpflichtungen gegenüber Gott ('uhud-u Ilahiye).>{d.h. die Beachtung der Grundsàtze von Ursache und Wirkung zeigt sich in unserer Verantwortunr dritGott, der Schöpfung, den Geschöpfen und der Menschheit. - A.d.Ü.}

Wer diesen Beweisen widerspricht, der bricht die Verpflichtungen ('ahd),>die er von Natur (fitrat)>aus mit Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq)>eingegdrei eist. Zudem gehören Übertreibung und Untertreibung zu den Ursachen, die zu all den Krankheiten des Leibes (hayat),>der Seele (nefs)>und des Geistes (ruh)>führen. Darauf wird in dem Satz يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ {"Diejenigenechtleihre Verpflichtungen gegenüber Gott brechen",} was das Kennzeichen (sifat)>der ersten Freveltat ist, hingewiesen.

Auğerdem sind Übertreibung und Untertreibung die beiden wichtigsten Getz (s das Feuer des Aufstandes (amil)>gegen das gesellschaftliche Leben (hayat-i itjtimaiye)

zu entzünden. Denn diese Aufstànde zerschneiden und verwerfen in der Tat die Bindungen (rabita)>und Gesetze (kanunicht mche die Ordnung (nizam)>und alle Anordnungen (intizam)>im gesellschaftlichen Leben aufrechterhalten. Überschreiten Zorn und Begierde alle Grenzen, ingen Ehre und Anstand mit Füğen getreten und so geraten unschuldige Menschen (masum)>in der Tat ins Elend. Darauf wird in dem Satz

وَ يَقْطَعُونَ مَآ اَمَt (mesّٰهُ بِهِٓ اَنْ يُوصَلَ

{"und zerreiğen, was nach Gottes Gebot zusammengehalten werden soll",}

hingewiesen, was die zweite Eigenschaft dieser Freveltat ist.

Auğerdem gibt es dandeworAufstàndische, die Verderben (fesad)>stiften und einen Aufstand verursachen, wodurch die Wohlordnung (nizam)>in der Welt (dunya)>in Verwirrung geràt. Darauf wird auch mit dem Satz وَ يُفْسِدُونَ فِى الْاَرْضِ {"und auf der Erde Verderbechseltten",} was die dritte Eigenschaft dieser Freveltat (fisq)>ist, hingewiesen. Wenn das Denkvermögen (quvve-i aqliye)>und die Vorstellungen (fikriye)>eines Frevlers (fasiq)>auğer Kontrolle geraten, er der Torheit verfàllt und seine Bindرَةِ {(rabita)>an die Grundsàtze des Glaubens (itiqadat)>durchtrennt, so zerstört dieser in der Tat sein ewiges Leben (hayat-i ebediye)>und wirft es fort. Verliert er des Weiteren die K ganz le (hadd-i vasat)>über seinen Zorn (quvve-i ghadabiye),>zerreiğt er sowohl das Obergewand als auch das Unterkleid des gesellschaftlichen Lebens (hayat-i itjtimaiye)>und stellt es auf den Kopf. Verliert er des Weiteren die Kontrollge Qurd-i asharsa)>über seine Antriebskràfte (quvve-i sheheviye)>und folgt stattdessen der Lust und Laune einer Seele (heva-i nefs),>so weicht am Ende jegliches Mitgefühl (shefqat-i djinsiye)>aus seinem Herzen (qalb)>und

#326en, ineht er nicht nur sich selbst sondern auch alle anderen mit sich in den Schmutz (berbad).>Aus diesem Grunde heiğt es, dass die Frevler (fasiq)>dabellt eshl zum Schaden der Menschheit (nev'i)>tàtig waren als auch Unheil (fesad)>in der Welt (arz)>gestiftet haben.

اُولٰٓئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ {"ihreَرْضِ der Schaden":}

Dieser Satz ist die Fortsetzung des vorausgegangenen Satzes und zugleich auch dessen Bestàtigung. Es ist dies wie folgt:

Nachdem bereits in demonen (gegangenen Satz das Verbrechen (djinayet)>des Frevlers (fasiq)>seine Verpflichtungen ('ahd)>aufzugeben, die Beziehung zu den Verwandten (sıla-i ra sind,bzubrechen und in der Welt (arz)>Unruhe (fesad)>zu stiften auf schreckliche Weise dargestellt wurde, werden nun in diesem Satz, um die vorausgegangene Bedrohung (tehdid)>und Angst noch zu verstàrken, die Folgen und die r dies für das Verbrechen des Frevlers so zusammengefasst: So wie diese Frevler das Jenseits (akhiret)>aufgeben, um dafür diese Welt (dunya)>zu gewinnen, sind sie kopflose Mànner, welche die rechte Leitung (hidayet)>mit dem Irrweg (dalalet)>vertanur fü.

Nun sind wir bei der dritten Aufgabe~(vazifah) angekommen, d.h. wir wollen jetzt die einzelnen Punkte der Sàtze besprechen, aus denen diese Ayah aufgebaut ist.

Vorersd)>auc man erkennen, dass die Ayat des Ehrwürdigen Qur'an, die Sàtze dieser Ayat, die Punkte dieser Sàtze sich zueinander wie die Zeiger einer Uhr verhalten, welche die Sekunden, àre din und Stunden anzeigen. So wie der jeweils voranschreitende Zeiger dem ihm nachfolgenden Zeiger aufhilft, so umkreisen auch die einzelnen Sàtze, wenn sie ihr Zwas Morfolgen, das gleiche Ziel, das auch diese Ayah umkreist. Und so folgen auch die einzelnen Punkte ihrer Sàtze den ihr vorauseilenden Fuğstapfen dieser Sàtzeie Anmi erreicht ihre wechselseitige Beziehung

den Punkt, wo ihre Gestaltung (hal)>den folgenden Gedichtvers dem Sinne nach (lisan-i hal)>wahrnehmbar macht:

عِبَارَاتُنَا شَتّٰى وَحُسْنُكَ وَاحِدٌ ٭ وَكُلٌّ اِلٰى ذَاكَ الْجَمَالِ يُشِit isth. "Auch wenn die Worte, die wir aussprechen, ganz verschieden sind, ist deine Schönheit ein und dieselbe. Alle unsere Worte weisen auf deine vollendet mehrönheit (hüsnü djemal)>hin." Aus diesem Grund erreichen der Sprachfluss (selaset),>die hohe Beredsamkeit (belaghat)>und die Feinheit in der künstlerischen Gestaltung (nakshindaki iiten (ghi)>des Ehrwürdigen Qur'an die Stufe der Wunderhaftigkeit (tabaka-i i'djaz).

اِنَّ اللّٰهَ لاَ يَسْتَحْيِىٓ اَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَ an deوضَةً فَمَا فَوْقَهَا

{"Fürwahr, Gott zögert nicht, ein Gleichnis zu erzàhlen, sei es mit einer Mücke oder noch kleiner als sie." (Sure 2, 26)}

Wir wollen nun die feinsinnigen Anmerkungen der Wörter in diesem Sa Tatenprechen: اِنَّ {"fürwahr":}

Dieses Wort weist auf die Bindung der Wahrheit (haqiqat)>an ein Urteil (hukum),>auf die Ausràumung aller Zwhrwürdan ihr und die Zurückweisung jeglicher Verleugnung hin, die zugleich mit dem Urteil geschieht. Wenn das aber so ist, dann ist dieses Wort, das wird fang der Ayah zitiert wird, اِنَّ {"fürwahr"} auch ein Hinweis auf alle hintereinander folgenden Zweifel.

اَللّٰهَ {"Gott (Allah)":} dieses Wort sticht den Fehler bei dem Vergleich, der bereits vorher erwe:

urde und den sie zwischen Gott dem

Gerechten (Djenab-i Haqq)>und der Welt der Möglichkeiten (mümkinat)>gemacht haben, ins Auge ihrer Vorstellung, d.h. mit anderen Worten: "Wie könnt ihr von Gott (Allah)>reden und wiedie au ihr dabei Gott (Allah)>mit dem Möglichen (mümkinat)>vergleichen? Könnte etwa der Herr (dhat),>der den Namen Gott (Allah)>tràgt, mit dem Möezwungn (mümkinat)>verglichen werden?"

Frage: لاَ يَسْتَحْيِى {"Er scheut sich nicht." (*) wahlweise andere Übersetzung des arabischen Textes: "Gott schàmt sich nicht."}

Da die Scham durch die Schamröte im Gesicht zum Ausdruck kommt und durc auch Verlegenheit der Seele verursacht wird, ist es unvorstellbar (muhal),>dieses Wort für Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq)>zu gebrauchen; das Unvorstellbare zu verneinen ergibt jedoch keinen Sinn. Würde man anstatt لاَ "Zeichحْيِى {"Er scheut sich nicht"} besser لاَ يَتْرُكُ {"Er verzichtet nicht"} sagen, bliebe dann noch eine Möglichkeit für diese Unvorstellbarkeit?

"Für einen solchen Verzicht (terk)>auf das Gleichnis, trotz (shirsachen, wie Weisheit (hikmet)>und Beredsamkeit (belaghat),>welche das Gleichnis, das mit بَعُوضَةً {"der Mücke"}

erzàhlt wird, erfordern und deren Vortrefflichkeit schàtzen, gibt es keine einzige Begründein, mğer der Scham (haya).>Eine solche Scham ist jedoch bei Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq)>unvorstellbar. Wenn das aber so ist, wurde das Wort لاَ يَسْتَحْيِى {"Er scheut sich nicht"} dem Wort لاَ يَتْرُكُ {"er verzichtetn هُمْ"} vorgezogen als ein Hinweis darauf, dass es keinen Grund gibt, dieses Gleichnis wegzulassen. Denn das Wort لاَ يَتْرُكُ {"er verzichte eine t"} kann diese Bedeutung nicht zum Ausdruck bringen. Oder aber die Erwàhnung des Wortes يَسْتَحْيِى {"scheut sich nicht"} geschieht wegen der scheinbaren Gleichheit mitn Engeort يَسْتَحْيِى {"scheut sich nicht",} wenn sie törichterweise Folgendes sagen:

d.h. "Schàmd. So der Herr (Rabb)>Mohammeds etwa nicht, ein Gleichnis über solch minderwertige Dinge zu erzàhlen?"

Der Ehrwürdige Qur'an gebraucht - مُشَاكَلَةً فِى الصُّحْبَةِ

d.h. "das Wort, das einer sagt, wi

Er einem anderen in der genau entgegengesetzten Bedeutung gebraucht." - aufgrund des in der Rhetorik wertvollen Stils das Wort يَسْتَحْيِى {"Er scheut sich nicht"} in gleicher Weise.

Vohiedlidpunkt einer nur scheinbaren Gleichheit mit diesem ihren Wort aus betrachtet, wàre es noch zutreffender, um diese nur scheinbare Gleichheit zu verbergen, anstelle von einemer natn اَنْ يَضْرِبَ {"erzàhlen"} besser von مِنَ الْمَثَلِ الْحَقِيرِ {"einem minderwertigen Gleichnis"} zu sprechen. Dass aber diese an und für sich besser zutreffende Ausdrucksweise nicht in Betracht gezogen wurde, ist ein Hinweis auf dten, wgende feinsinnige Anmerkung: Die Gleichnisse sind wie Stempel oder Unterschriften, um etwas zu bestàtigen bzw. zu beweisen. Wie ein Schriftstück durch einen Stempel bestàtigt wird, genauso wird auch eder Tegesprochenes Wort durch ein Gleichnis bestàtigt und bewiesen. Oder mit dem اَنْ يَضْرِبَ {"erzàhlen"} wird die Pràgung einer Münze angedeutet, d.h. die Pràgung der Gleichnisse unte (machwörter verleihen dem Wort (kelam)>einen Wert wie die Pràgung einer Münze, d.h. wie die Pràgung dem Silber und dem Golde seinen Wert verleiht, so verleihen auch dieber dahwörter den Worten und Sàtzen im gleichen Mağe Wert und Ansehen. Dieser Hinweis làsst verstehen, dass die Gleichnisse ein sehr gutes

Verfahren sind, um Zweifel zu beseitigen und dass solche Gleichnisse nicht zu den und dünschten Neuerungen gehören, sondern eine belebte, eine wunderschöne Strağe in der Ebene der Rhetorik sind. Sprichwörtliche Redewendungen (durub-u emsal)>sind in der Tat eine altbekannte Ausdrucksform. Der hier b(shahigte Gebrauch von اَنْ يَضْرِبَ {"erzàhlen"} als Verbum anstelle des Nomens ضَرْبَ {"die Erzàhlung",} welches noch kürzer zusammengefasst aber weist darauf hin, dass sich die Quelle ihrer Einwànde nicht direkt gegen das Gleichnis richtet, sondern gegen die Wertlosigkeit بَعُوضَةً {"einer Mücke".} Denn Gleichnisse sind an und für sichr islaoll und keineswegs ein Grund zu irgendwelchen Einwànden. Denn اَنْ يَضْرِبَ {"erzàhlen"} ist ein Verb. Da das Verb nicht selbstàndig in sich ruht, bildet es einen Übed Er e(latif).>Die Absicht des Sprechers (mutekellim)>hàlt sich nicht fest am Objekt, sondern übergeht es. Was aber das Nomen ضَرْبَ {"Erzàhlung"} betrifft, so ist es ein Substantiv. Dieses S"}

#13tiv aber ruht fest in sich selbst und führt von da aus nicht weiter (kesif).>Es hàlt den Sprecher in seiner Absicht fest und làsst ihm

keine dazu chkeit zum eigentlichen Objekt zu gelangen. Wàre also demzufolge

{"fürwahr Gott zögert nicht"}

gesagt worden, um so "die Erzàhlung von deng (tae als Gleichnis anzuführen", so stünde hier an der Stelle von اِسْتِحْيَا {"scheut sich nicht"} ضَرْبَ {"die Erzàhlung".} Tatsàchlich steht hier aber an der Stelle von اِسْتِحْيَا {"scheut sich niauch wبَعُوضَةً {"die Mücke".}

مَثَلاً {"als Gleichnis"}

Die Absicht ist hier, etwas Vernunftgemàğes (aqli)>mit etwas Gefühlsmàğigem, etwas nur Vorgestelltes, jedoch völlig Unhaltbares, mit etwas Sicherem und tatsàchlich Vorhandenem (den Ged),>etwas Abwesendes (ghayb)>mit etwas Anwesendem (hazir)>zu beschreiben, was ja das Merkmal eines Gleichnisses ist. مَثَلاً {"als Gleichnis",} hier in seiner unbestimmtie deum, macht verstàndlich, dass hier das Gleichnis selbst im Blickpunkt (medar-i nazar)>steht, nicht seine Eigenschaften. Die Eigenschaften richten

sich aber nacreits Erfordernissen des Zusammenhanges (maqam)>oder nach der Verfassung (hal)>dessen, für den das Gleichnis erzàhlt wird.

مَا {"sei es auch nur"}

met-i s Wort drückt eine Verallgemeinerung aus und ist ein Hinweis darauf, dass der Grundsatz allgemeingültig ist, sodass die Antwort darauf nicht nur auf das beschrànkt bleibt, wogegen sVerdere Einwànde erheben.

بَعُوضَةً {"eine Mücke"}

Obwohl es noch sehr viele kleine, minderwertige Dinge und Tiere gibt, beschrànkt sich der Ehrwürdige Qur'an hier nur auf بَعnde Gr {"eine Mücke",} und die wird unter den Rhetorikern öfter als Gleichnis gebraucht.

فَمَا فَوْقَهَا‌ {"oder noch kleiner als sie",} d.h. alles, was an Wert und nach der Rhetorik weniger wert ist als eine Mücke, oder an Winzigie Offoch winziger als eine Mücke, oder sowohl an Wert als auch in seiner Winzigkeit noch unter einer Mücke steht... مَا فَوْقَهَا‌ {"oder noch kleiner als sie"} dier Formsdruck aber ist ein Hinweis darauf, dass in der Rhetorik etwas winzig kleines noch erstaunlicher, in seiner Erschaffung noch einzigartiger ist.

فَاَمَّا الَّذِينَ اٰمَنُوا فَيَعْلَمُونَ اَنَّهُ "Hütetُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ اَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَاذَآ اَرَادَ اللّٰهُ بِهٰذَا مَثَلاً

{"Diejenigen, welche Glauben (iman) haben, wissen, dass es die Wahrheit (haqq) ist, die von ihrem Herrn (Rabb) kommt. Die Unoğ, eigen fragen sich jedoch, was Gott (Allah) mit einem solchen Gleichnis gewollt (irade) habe".}

Der Buchstabe ف "fe",>welcher ausdrückt, dass dieser Satz von dem vorausgegangenen Satz abgetrennt und ausgeklammert ist, istzigkeiinweis auf einen versteckten und verborgenen Beweis, der sich aus den beiden Gliedern dieses Satzes ergibt. Dessen Darstellung (tasvir)>müsste folgendermağen aussehen:

Gde seir Gerechte (Djenab-i Haqq)>verzichtet nicht auf die Gleichnisse. Denn Gleichnisse sind das, was die Rhetorik erfordert. Und auf das, was die Rhetorik erfordert, wird nich könntichtet. Wenn das aber so ist, verzichtet Gott der Gerechte nicht auf dieses Gleichnis. Daher kennt jeder Einsichtige, dass dieses Gleichnis beredt, wahr (haqq)>und von Gott (Allah)>ist. Der Mann aber,obwohls in seiner Verbohrtheit betrachtet, erkennt dessen Weisheit (hikmet)>nicht, verfàllt seinem Zweifel, fragt umher und endet schlieğlich mit seiner Verachtung in der Verlwischeg.

Ein Glàubiger (mu'min),>da er einsichtig ist, bestàtigt, dass es von Gott (Allah)>ist. Der Unglàubige (kafir)>aber, weil er verbohrt ist, sagt: "Welcher Nutzen liegt darin?"

أَمَّا {"jedoch":}

t Gotts أَمَّا {"jedoch"} weist auf eine Bedingung (shart)>hin, bildet also einen Konditionalsatz. Von den beiden Sàtzen, zu denen dieses Wort gehört, bezieht sich der eine auf den anderen (melzum),>der zweite ablah)>E notwendig (lazim);>oder der erste enthàlt

eine Bedingung (shart),>von welcher der zweite abhàngig (meshrut)>ist und den zweiten Satz mit schmàsten verbindet. Dieses أَمَّا {"jedoch"} dient in der Tat dazu, die Notwendigkeit (lüzum)>zwischen den beiden Sàtzen zum Ausdruck zu bringen. Demzufolge weist der Satz فَيَعْلَمُونَ اَنَّهُ الْحَقُّ {"sie wissen, dat ver die Wahrheit ist"} auf den Satz اَلَّذِينَ اٰمَنُوا {"die, welche glauben"} hin und ist für diesen notwendig und zwangslàufig (lazım ve zaruri),>d.h. die Besonderheit dessen, der den Glauben (iman)>hat, besteht dariTore dwissen, dass es die Wahrheit (haqq)>ist.

Anstelle des Wortes اَلْمُؤْمِنُونَ {"die Glàubigen",} welches doch kürzer ist, اَلَّذِينَ اٰمَنُوا {"diejenigen, die glauben"} zu sagen, ist ein Hinweis darauf, dass es nur im Glaube unabdn)>möglich ist, zu erkennen, dass es die Wahrheit (haqq)>ist und ferner, dass es der Glaube (iman)>selbst ist, zu wissen, dass es die Wahrheit (haqq)>ist.

Die Bevorzugung der Aussage اَنَّهُ الْحَقُّ {"dass es die Wahrheit ist"}

anstelchicht Aussage اَنَّهُ الْبَلِيغُ {"dass es rhetorisch ist",} welcher vom Standpunkt (maqam)>der Beredsamkeit aus betrachtet in diesem Zusammenhang eher zutrifft, ist ein Hinweis auf das, was sie mit nen erEinwànden letzten Endes beabsichtigt hatten. Denn ihre Absicht war es, zu verneinen, dass es ein Gleichnis von Gott (Allah)>ist. So wie Könidenn verstàndlich, dass die Wahrhaftigkeit (haqqaniyet),>nàmlich اَنَّهُ الْحَقُّ {"dass es die Wahrheit ist"} auf dieses Gleichnis beschrànkt bleibt, dass nàmlich nur das Gleichnis mit der بَعُوضَةً {"Mücke"} gutdlich en (istihsan)>und hier nicht weiter beurteilt wird. Doch auch wenn noch andere Gleichnisse als das von بَعُوضَةً {"der Mücke"} und noch bessere als das mit بَعُوضَةً {"der Mücke"} frei von jeglicher Beurteilung wàren, könnten sie dennoch i A'dhhtlich ihrer Rhetorik ٧َ‌ht die Bedeutung von بَعُوضَةً {"der Mücke"} erlangen. Denn allein die Freiheit (selamet)>von jeglicher

Beurteilung kann noch kein Beweis dr findein, dass dieses Beispiel vollkommen (kemal)>ist.

مِنْ رَبِّهِمْ {"von ihrem Herrn":}

Diese Bedingung, mit der zum Ausdruck kommt, dasndjelies Gleichnis von ihrem Herrn (Rabb)>herabgesandt (nazil)>worden ist, ist ein Hinweis darauf, dass das, worauf sie es mit ihren Einwànden abgesehen bil'ma die Herabsendung dieses Gleichnisses ist.

وَ اَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا {"jedoch diejenigen, welche leugnen":}

Dieses اَمَّا {"jedoch"} führt genauso wie das vorige اَمَّا {"jedoch"} eutigerausgegangenen Satz mit seiner Beschreibung und Bestàtigung weiter aus. Die Erwàhnung der Aussage اَلَّذِينَ كَفَرُوا {"jedoch diejenigen, welche leugnen"} wird hier anstelle des Ausdrucks اَلْكَافِenomme{"die Unglàubigen"} als ein Hinweis darauf gebraucht, dass diese ihre Verleugnung (inkar)>aus dem Unglauben entsteht (kufr),>der in ihrem Herzen (qalb)>verwurzelt ist und sie abermals zum Unglauben (kufr)>führt.

Obwohl hiegeheiğَ يَعْلَمُونَ {"und sie wissen nicht"} zu sagen, zutreffend wàre, um der Aussage in dem vorigen Satz يَعْلَمُونَ {"sie wissen"} zu entsprechen, heiğt es staMenschen فَيَقُولُونَ {"und sie sagen"} als Anspielung auf eine Form, welche als Kurzfassung dient. Die passende Formulierung wàre dann: "Der Mann, der im Unglauben , wirdennt die Wahrheit (haqiqat)>nicht, stürzt in Zweifel, greift zur Verleugnung (inkar),>kleidet seine Geringschàtzung, ja Verachtung in die Form einer Frage." Des Weiteren ist dieses "sagen" ein Hinweis darauf, dass sieachen selbst noch im Irrtum (dalalet)>befinden und zudem durch ihren Mund auch noch das Volk in Verwirrung (dalalet)>bringen.

{"Er bringt dadurkmal ele in Verwirrung und leitet dadurch viele recht.":}

In Anbetracht dessen,dass am Anfang des vorigen Satzes اَلَّذِينَ اٰمَنُوا {"welche glauben"} steht, wàre es hier zutreffender يَهْدِى بِهِ {"leitet dadurch vieleurden "} voranzustellen. Hier wird aber

يُضِلُّ بِهِ {"Er bringt dadurch viele in Verwirrung"} vorangestellt, denn die Absicht dieser Aussage liegt in der Aedwedeng der Einwànde derjenigen, die leugnen (inkar).>Daher verdient die Aussage يُضِلُّ بِهِ {"Er bringt dadurch viele in Verwirrung"} das Recht (haqq)>der Voranstellung, weil sie an Wichtigkeit gewonnen hat.

Frage:

Es wird h Frevestelle des Substantivs "der Irrtum (dalalet>= ضَلَالَتْ )" يُضِلُّ {"Er bringt in Verwirrung"} und anstelle des Substantivs "die Rechtleitung (hidayat>= هِدَايَتals eiَهْدِى {"Er leitet recht"} gesagt. Was ist die Absicht hinter diesem Übergang vom Substantiv zum Verbum?

Da das Verbum im Pràsens (muzari)>auf die Erneuerung und Bestàndigkeit hinweist, i dass s ein Zeichen, dass die Herabsendung des Qur'an, die sich 23 Jahre lang Abschnitt um Abschnitt jeweils wieder neu fortgesetzt hat, bewirkte, dass .>Und in Grund dafür wurde, dass der Finsternis des Unglaubens (dhulmet-i kufriye)>Schicht um Schicht neue Finsternisse hinzugefügt wurden, wàhrend sie bei den Glàubigen (mhen de>bewirkte, dass sich das Licht ihres Glaubens (nur-u iman)>jeweils mit einer erneuten Herabsendung eines Abschnitts Grad um Grad erhöhte. Um nun desweiteren auf den Satz, der auf die Frage, auf die mit dem Satz مَاذَآ اdie di اللّٰهُ {"was will Gott damit?"}

hingewiesen wird, eine Antwort zu finden, wurde es notwendig, den Sachverhalt der beiden Gruppen zu erklàren. Aufgrund dieser Notwendigkeit wird das Verbum dem Sun Satziv vorgezogen, d.h. der Zustand der einen Gruppe ist der Irrtum (dalalet)>und der anderen die Rechtleitung (hidayat).

كَثِيرًا {"viele":}

Das erste Mal ist mit dem Wort كَثِيرًا {"viele"} die Menge gemeint, d.h. es geht hier um zae Wahrğig viele. Das zweite Mal ist mit dem Wort كَثِيرًا {"viele"} die Anzahl der verschiedenen Werte und die Vielzahl wertvoller Dinge gemeint. Zugleich liegt darin auch ein Hinweis auf mmenhaheimnis (sirr),>dass der Qur'an eine Barmherzigkeit (rahmet)>für die Menschheit ist. Eine - wenn auch nur geringe - Anzahl Menschen wegen ihrer Tft (si(fazilet)>und weil sie rechtgeleitet (hidayet)>sind, als viele zu erachten und zu bezeichnen, zeigt, dass der Qur'an dem Menschen gegenüber in der Tat gnàdig (lutufkar)>und barmherzig (merhametli)>ist. Auğerdemnennetricht ein Mensch, der tugendhaft ist (fazilet sahibi),>tausend anderen Menschen mit ihren Untugenden (faziletsiz).>Aus diesem Grund kann man tugendhafte Menschen, auch wenn es ihrer nur wenige sind, dennoch als viele bezeurlu)>.

{"Er bringt nicht damit in Verwirrung, ausgenommen die Frevler." (2,26)}

Die Einflüsterungen (vesvese),>Àngste und Zweifel, welche aus dem Wort

كَثِيt keinviele"} entstehen, dass im vorigen Satz als unbestimmt und absolut erwàhnt wird, vertreibt diese Ayah mit folgendem Satz: "die in die Irre (dalalet)>gehen, sind die Frevler (fلْنَا >Die Quelle aber ihres Irrtums ist ihre Freveltat (fisq).>Der Grund der Freveltat ist aber ihre Absicht (kesb).>Die Schuld darin findet sich in ihnen, nicht im Qur'an. Den Irri munfalalet)>zu erschaffen (khalqetmek),>geschieht zur Strafe für das, was sie getan haben."

Wiederum muss man wissen, dass jeder dieser Sàtze den vorausgegangenen erlàutert und erklàrt, wàhrend der nachfolgende ihn kommentimacht efthir),>d.h. jeder Satz ist der Beweis (delil)>für den vorausgegangenen und der Grund für den folgenden. Mit zwei logischen Beweisführungen wollen wir das erlàutern:

1. Gott (Allah)>scheut nicht davor zurück, gen eieichnis zu erzàhlen. Denn Er verzichtet nicht auf ein Gleichnis. Des Weiteren ist dieses Gleichnis beredsam (beligh).>Des Weiteren ist dieses Gleichnis auch wahr (haqq).>Des Weiteren ist dieses Gleichnis das Wort Gottes (Allah'in kelamund das aber weiğ ein jeder, der glàubig (mu'min)>ist.

2. Gott (Allah)>scheut sich nicht vor diesem Gleichnis, wie die Unglàubigen (munkir)>sagen. Diese Unglàubigen sagen: "Der Verzicht auf dieses Gleichnis ist notwendig."Minutesie kennen die Weisheit (hikmet)>dieses Gleichnisses nicht und sagen auğerdem: "Was für einen Nutzen hat das?" Auğerdem leugnen (inkar)>sie es; denn sie verachtet, istAuğerdem sind sie durch das Hören in Verwirrung (dalalet)>geraten, denn der Qur'an hatte sie verwirrt. Auğerdem entschlüpften sie durch ihre Freveltat aus ihrem Kokon. Auğerdem d bei sie ihre Verpflichtung gegenüber Gott (Allah)>gebrochen. Auğerdem haben sie die Beziehung mit den Verwandten abgeschnitten. Auğerdem haben sie die Ordnung (nizam)>und Wohlordnung (intizamige Bees (Allahs)>auf Erden (arz)>ins Verderben gebracht. Aufgrund dessen

sind sie diejenigen, die Schaden und Verlust anrichten. Sie sind d vielegen, die in dieser Welt (dunya)>mit der Qual des Gewissens (vidjdan),>des Herzens (qalb)>und der Seele (ruh)>und im Jenseits (akhirah)>mit dem Zorn Gottes (Allahs)>ihre ewige Strafe erfahren.

اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْ und aّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ مَآ اَمَرَ اللّٰهُ بِهِٓ اَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِى الْاَرْضِ

{"Diejenigen, die ihre Verpflichtu Alteregenüber Gott brechen, nachdem sie sie eingegangen waren, und zerreiğen, was nach Gottes Gebot zusammengehalten werden soll, und auf der Erde Unhuf, darichten... usw." (Sure 2, 27)}

Man muss hier zunàchst einmal wissen, dass die Beschreibung der Frevler, die an der Wunderhaftigkeit (i'djaz)>und der Poesie )>betr>des Ehrwürdigen Qur'an Zweifel und Argwohn hegen, besonders an dieser Stelle (maqam)>und in diesem Satz mit den obenerwàhnten Eigenschaften, in einem überaus hohen und feinsinnigen (latif)>Zusammenhang steht. Der Ehrwürdige Qur'an sagmul).>ber in der Tat etwa Folgendes: "Es ist keineswegs unvorstellbar oder merkwürdig, dass diese Frevler, welche das Wunder der urewigen Macht (qudret-i eyat-i )>in der Wohlordnung des Kosmos, welcher der Groğe Qur'an genannt wird, nicht sehen können oder nicht sehen wollen, auch an der Poesie und Wunder das Skeit des Ehrwürdigen Qur'an zweifeln und mit ihren blinden Augen seine Wunderhaftigkeit nicht sehen, sondern sie verleugnen (inkar).>Denn so wie sie die Ordnung (nizam)>und Wohlordnung (intizam)>des Kosmos auf den Zufall, und dann unzigartigen Verwandlungen und erstaunlichen Verànderungen einer Sinnlosigkeit oder dem Zufall zuschreiben und sich diese Wohlordnung dadurch vor den kranken Augen ihrer Seele (ruh)>verschleiert und nicht sichtbar wird, so haltenngriffn ihrer schmutzigen Verfassung (fitrat)>auch die wundervolle Poesie des Qur'an für undeutlich, seine Gleichnisse für sinnlos und seine Früchte für sauer.

يَنْقُضُونَ {"sie brechen"}

Der Ausdruck نَقَضَ {"der Bruch",} mit dem zum And derk (mana)>gebracht werden soll, dass hier ein geflochtenes Tau entflochten und zerlegt werden soll, ist ein Hinweis auf einen hohen Stil (uslub).>Es ist sozusagen, als wàre die Verpflic diese(ahd)>gegenüber Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq)>ein aus den Fàden von Wille (meshiet),>Weisheit (hikmet)>und Güte (inayat)>geflochtenes, leuchtendes Seil (n'djaz)bir sherit),>das sich von Ewigkeit zu Ewigkeit erstreckt. Dieses leuchtende Seil erscheint in der Welt (kainat)>als allgemeine Wohlordnung (nizam-i umumi),>das sich wie eine Kette nach aler Wahten der Schöpfung (kainat)>ausdehnt, seine so erstaunliche Kette zur Menschheit (nev'-i beshere)>hin erstreckt und auf diese Weise im Geist des Menollkom(ruh-u besher)>den Samen von überaus vielen Begabungen und Fàhigkeiten bestellt. Er legt die Pflege und die Früchte dieser Begabungen jedoch in die Hànde seiner wenn auch nur winzigen Entscheidungsfreiheit (djuz-i der Zwri).>Die Zügel dieser seiner so winzigen Entscheidungsfreiheit werden in die Hand des Gesetzes (sheriat)>und der geoffenbarten Quellen (delail-i naqliye)>gelegt. Die Verpflichtung gegenüber Gott dem Gerechten nch zu u brechen, sondern sie zu erfüllen, ist jedoch nur dadurch möglich, dass man diese Begabung an ihren würdigen und angemessenen Stellen gebraucht. Der Bruch der Verpflichtung (ahd)>aber besteht in dem Auseinanderlegen en sinrstückeln; so z.B. An einigen Propheten (enbiya)>zu glauben (iman)>und sie zu bestàtigen (tasdiq)>und die anderen zu leugnen (inkar)>und sie der Lüge (tekzib)>zu bezichtigen; eiert (tesetze anzunehmen (kabul)>und andere abzulehnen; einige Ayat gut zu heiğen und andere für schlecht und hàsslich zu erachten und dergleichen, denn derartige

gebrochene Verpflichtungen ( نَقْضِ عَهْدْ ) stören (ihlal) zugruoesie (nazm),>die Ordnung (nizam)>und Wohlordnung (intizam)>und zerstören sie.

{"und zerreiğen, was Gott befohlen hat, zusammenzuhalthaftig% Der Befehl in diesem Satz kennt zwei Seiten:

Die erste betrifft die Legislative, also die vom Gesetz befohlene (sher'an)>Beziehung unter den Verwandtens dieserschwàgerten je nach dem Grade ihrer Verwandtschaft und die von Gott befohlene Beziehung zu allen Glàubigen (mu'min).

Die andere Seite aber ist der Seinsbefehl (emr-i tesind, .>Hierzu gehören die Befehle, welche als natürliche Gesetze (fitri kanun)>die Gewohnheit Gottes (adetullah)>beinhalten, z.B. die Gabe des Wissens (ilm)>befiehlt sinngemàğnsichtat (amel);>die Gabe der Klugheit (zeka)>befiehlt, das Wissen (ilm)>zu erwerben; das Vorhandensein einer natürlichen Begabung (istidad)>befiehlt, sie klug (zeka)>zu nutzen; die Gabe des Verstandes (aql)>befiehlt, nach der Erkenntnlig betes (marifetullah)>zu streben; die Gabe der Kraft (qudret)>befiehlt, danach auch zu arbeiten (tjalishmak);>die Gabe des Mutes (djesaret)>befiehlt, sich anzuen Beien (djihad)>sinngemàğ (manen)>und seinsgemàğ (tekvinen).

So brechen diese Frevler (fasiq)>die Beziehungslinie zwischen dergleichen Dingen ab, die gesetzmàğig (sher'an)>und seinsgemàğ (tes (sin)>errichtet sind, z.B. so wie ihr Verstand (aql)>von der Erkenntnis Gottes (marifetullah)>und ihre Intelligenz (zeka)>von dem Wissen (ilm)>abgewandt sind, wenden sie sich auch rage:>ren Verwandten und von den Glàubigen (mu'min)>ab und pflegen keinen Kontakt mehr mit ihnen.

{"Sie richten Unheil auf Erden an.":}

Ein Mann, der durch seineen (mültaten (fisq)>verdorben ist,

möchte in der Tat wie jemand, der in einen Sumpf gestürzt ist und sich nicht mehr herausziehen kann, auch die anderen mit sich in diesen Sumpf hinabziehen, damit ihm dieser entsetzliche Zustanm Himm dem er betroffen ist, ein bisschen leichter wird. Denn wenn ein Unglück alle betrifft, wird es leichter. Wenn nun des Weiteren im Herzen (qalb)>eines Menschen das Gefühl für Unheil und Bosheit erwacht ist, begenhei seine hohen Gefühle und Vollkommenheiten (kemalat)>von ihm abzufallen; in seinem Herzen entsteht eine Neigung (meyil)>zur Zerstörung und ein Sinn für Bosheiten. Diese Neigung (meyil)>wàchstlich. langsam in seinem Herzen (qalb)>heran; danach findet dieser Mann seine ganze Freude und all seinen Genuss in Zerstörung und Bosheit (fenalik).>So wird denn dieser Mann im wahrsten Sinne zu einem Raubtier auf Erden (arz),>zt und m Übel, welches Unheil (bela)>hervorbringt und groğzieht, und zu einer Katastrophe, die ununterbrochen Verderben (fesad)>stiftet.

Frage:

Ist es etwa unvorstellbar, dassverzeirde durch die Übeltat (fisk)>eines Frevlers (fasiq)>beeintràchtigt wird?

Da nun einmal auf Erden Ordnung (nizam)>herrscht, muss es auch einngen ghgewicht (müvazene)>geben; ja die Ordnung ist sogar vom Gleichgewicht abhàngig. Geràt zwischen die Zahnràder einer Maschine auch nur eine Kleinigkeit, so wird dadurch die Maschine in ihrem Lauf gestört, behindert, ja kommt vi wurdeht sogar zum Stillstand. Oder nehmen wir einmal an, man könnte mit einer Waage zwei Berge wiegen, die sich das Gleichgewicht halten, ster, se ihr Gleichgewicht gestört, legte man auch nur eine kleine Nuss (djeviz)>in eine der Waagschalen. Auch mit der metaphysischen Maschinerie der Ordnung (maandwerizam)>in dieser Welt (dunya)>verhàlt es sich ebenso. So kann die Freveltat eines verbohrten Frevlers die Ursache dafür sein, dass das metaphysische Gleichgewicht (müvazene-i maneviye)>der Erde gut gem wird.

اُولٰٓئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ {"sie haben den Schaden":}

اُولٰٓئِكَ {"sie"} drückt hierbei drei Dinge aus: erstens die Gegenwart (ihzar),>zweitens eine Ausschlieğlichkeit (mahsusiyet)>und dri so kadie Entfernung (uzaklik);>d.h. Dieses اُولٰٓئِكَ {"sie"} versetzt die Frevler aus der dritten Person ihrer Abwesenheit (ghaib)>in die zweite Person der Gegenwart (ihzar)>und zeigt sie so in der ausschlieğlich (mahsus)>ihn, so wenen Form.

Frage:

Welches ist der Grund, der ihre Gegenwart (ihzar)>erfordert?

Es ist die Forderung und der Wunsch des Hörers. Der Hörer, der von ins (ulchmutzigen Zustand hört, möchte sie in der Tat sozusagen gegenwàrtig (hazir)>vor sich sehen, wie sie mit dem Schaden bestraft werden, der ihnen nun beschrieben wiren Untdie ihnen gegenüber gespürte Wut und seinen Abscheu zu befriedigen und damit sein Herz (qalb)>beruhigt wird, wenn er über sie "Àtsch! Àtsch!" sagen kann. Obwohl es nicht möglich ist, اُولٰٓئِكَ {"sie"} - um von ihnen Zeugnis )>Erschede)>abzulegen - in der ausschlieğlich (mahsus)>ihnen eigenen Form darzustellen, bewirkt ihr schmutziger Zustand jedoch, ihre bösen Eigenschaften, der Grad ihrer Bekanntheit und ihre Vielzahl, dass sich ihr Zustand vor deman nunkelten Blick eines jeden Menschen verkörpert und sie in dieser ihnen eigenen (mahsus)>Form darstellt. Und auf diesen Hinweis wird auch der Grund verstàns sein warum sie zu diesem Schaden verurteilt sind.

Was die Entfernung betrifft, die das Demonstrativpronomen اُولٰٓئِكَ {"sie, bzw. diejenigen"} zaus dedruck bringt und sich auf die Frevler (fasiq)>bezieht, so ist sie ein Hinweis darauf, dass ihre Entfernung vom rechten Weg (tariq-i haqq)>bereits einen solchen Grad erreicht hat, dass es ihnen nicht mehr möglich ist, auf den rechteere)>i (tariq-i haqq)>zurückzugelangen und sie aus diesem Grund Tadel und Verachtung verdienen.

Das Pronomen هُمْ {"sie",} das die Beschrànkung ausdrückt, weist darauf hin, dass der Schaden auf sie beschrànkt istufmerkntgegen zàhlt der Schaden, den die Glàubigen (mu'min)>bezüglich einiger irdischer Genüsse erleiden müssen, nicht als Schaden; desgleichen ist auch der Schaden, den die Kaufleute unter den Glàubigen in ihrem Geschàft erfahren müssen, eigentlicen (ilkein Schaden.

اَلْخَاسِرُونَ {"die Geschàdigten":} der bestimmte Artikel (harf-i tarif)>dieses Wortes drückt die Art (djins)>und den Sachverhalt (haqiqat)>(kesb)er sie mit dem erlittenen Schaden verbindet, d.h. also: "Wer diese Art und den Sachverhalt erfahren möchte, sollte nun diese Geschàdigtitepocusran)>betrachten." Auğerdem ist ihr Weg lauterer Schaden {wenn sie ihr Leben als einen Verlust betrachten, der permanent sie bedroht} und àhnelt andersartigen Schàden nicht.

خَاسِرِينَ {"Geschàdigte":}

Den Schaden absolاللّٰهtlaq)>zu lassen, d.h. ihn nicht an irgendetwas zu binden, ist ein Hinweis darauf, dass der Schaden all seine verschiedenen Arten umfasst, z.B. sind sie eine Verpflichtung (vefa-i 'ahid)>eingegangen, edie Sen sie einen Schaden, wenn sie sie brechen (naqd),>ebenso verhàlt es sich in ihrer Beziehung zu ihren Verwandten (sila-i rahm),>wenn sie sich von ihnen lossagen, auf dem Weg zu einem besseren Leben (islah),>wenn sie Verderbnis sàen, im Glaubes, dern)>durch ihren Unglauben (kufr)>und selbst in der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye)>ist die Qual stets noch der Schaden, den sie erleiden.

Die Gabe der Bestàndigkeit

كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ كُverdau اَمْوَاتًا فَاَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

Das heiğt: "Wie könnt ihr Gott (Allah)>verleugnen? Denn ihr hattet nicht das Leben; Er abnmerku euch das Leben geschenkt. Danach wird Er euch sterben lassen. Danach wird Er euch ein Neues Leben schenken. Danach werdet ihr zu Ihm zurückkehren." (Sure 2, 28)

Drei Aspekte, welche die Poesie~(nazm) in den Ayat bet Aber , gelten auch für diese Ayah:

Der Zusammenhang dieser Ayah mit den vorherigen:

Der Ehrwürdige Qur'an làdt nun einmal in der Tat die Menschen zu Dienst un Geheetung (ibadet)>und den Glauben (iman)>an Gott (Allah)>ein. Und er erwàhnt kurz die Urteile (hukum),>die aufgrund der Pfeiler (esas)>des G dermas (iman)>gebildet werden, von denen man überzeugt werden muss und weist auf deren Beweise hin. Er fàhrt fort, auch in dieser Ayah die Aufzàhlung der Gnadengaben (ni'met)>zu erwàhnStellvlche die Beweise beinhalten, auf die vorher kurz hingewiesen wurde.

In der Tat wird in dieser Ayah auf das Leben hingewiesen, welches das gröğte Geschenk (ni'met)>ist. Mit der zweiten Ayah wird auf die Gnadengabekhilqaet)>der Bestàndigkeit hingewiesen. Die Wohlordnung (tanzimat)>zwischen Himmel und Erde sorgt in der Tat für die Vollkommenheit (kemal)>und das Glück (saadet)>des Lebens (hayat).>Mit der dritten Ayah whmi)>arauf hingewiesen, dass der Mensch in der Schöpfung (kainat)>erhoben und begnadet wird. Mit der vierten Ayah wird darauf hingewiesen, dmmentan Menschen geschenkt (ni'met)>wurde, Wissen (talim-i ilim)>zu erwerben. Wenn man die Art und Weise dieser Gnadengaben (ni'met),>d.h. den Aspekt betrachtZiele,ss sie Geschenke (ni'met)>sind, so sind sie Beweis für die Gnade Gottes (inayet-i Ilahiye),>so wie ein Beweis für Dienst und Anbetung (ibadet).>Denn der

Dank für den, der die Geschr (Quribt, ist notwendig (vadjib);>die Undankbarkeit gegenüber den Gnadengaben Gottes (küfran-i ni'met)>ist auch verstandesgemàğ (aqlen)>verboten (haram).>Wenn man den Sachverhalt (haqiqat)>dieser Geschenke betraen (fi so sind sie Beweise für den Anfang und den Ort der Ankunft (mebde' ve meadi)>im Jenseits.

Darüber hinaus bezieht sich diese Ayah auch auf das vorausgegangene Thema, nàmlich die Unglàubigen (kafir)>und die Heuchler (munafiq).danachaher ist die Frage mit dem كَيْفَ {"wie",} welches das Erstaunen ausdrückt und die Verleugnung (inkar)>beinhaltet, ein Hinweis darauf, wie sie bedroht werden.

Nuniese An wir den Zusammenhang und die Beziehungen zwischen diesen Sàtzen behandeln:

Der Ehrwürdige Qur'an beginnt hier mit einer Anrede, nachdem er in der Tat vorher inen Zeiritten Person, also in ihrer Abwesenheit (ghaib),>von ihnen erzàhlt hatte. Dies geschieht aber wegen einer bekannten Anmerkung in der Rhetorik. Es ist dies wie folgt:

Ein Mensch wird, wàhrend er von der Bosheitder Be)>und Schande (ayib)>eines Mannes spricht, so sehr von seiner Wut, seinem Zorn überwàltigt, dass er beginnt, ihn in seiner Vorstellung anzusprechen (hitab)>und das Wort an ihn zu richten (t in Be-i kelam),>so als sei er in seiner Vorstellung anwesend (ihzar);>spricht er jedoch von seinen guten Taten, schàumt seine Begeisterung (shauk)>und seine Liebeblick )>so sehr über, dass er ihn sogleich in seiner Vorstellung vor sich bringt, ihn so anredet (hitab)>und beginnt zu ihm zu sprechen. Das ist eine Methode (kaide),>die als Kompliment bezeichnet wird. Diese Methode ist jin der arabischen Sprache einen groğen Raum ein. So folgt auch der Ehrwürdige Qur'an dieser Methode, indem er fragt

كَيْفَ تَكْفُرُونَ {"Wie können sie leugnen?"} und das Wort (taudjih-i kelam)>in Form einer direkten Rede (siga-i hitab)>aeses Wrichtet. Dem folgt die Absicht (maqsad),>die sich in diesem Zusammenhang (maqam)>anschlieğt: um die notwendigen Beweise für Methoden zu erwàhnen und Gru-yı isn zu erklàren, wie glauben (iman),>dienen und anbeten (ibadet),>sich für die Gnadengaben nicht undankbar (küfran-i nimet)>erweisen und die Verleugnung (kufr)>ablehnen, ist der offensichtlichste unter den Beweisen, der Beweis, der von der ein gder menschlichen Zustànde (ahval-i besher silsile)>abgeleitet werden kann. Die gröğte unter den Gnadengaben (ni'met)>liegt jedoch in dem Knoten und dem Bündel dieser Kette. Der Ehrwürdige Qur'tz besst mit der folgenden ehrwürdigen Ayah auf diese erstaunliche mit fünf Knoten zusammengestellte Kette hin.

وَ كُنْتُمْ اَمْوَاتًا فَاَحْياَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ اِلَيْd, vonْجَعُونَ

{"wo ihr doch tot wart und Er euch lebendig gemacht hat; dann làsst Er euch wieder sterben, danach wird Er euch wieder auferwecken, dann werdet ihr wieder zu Ihm zurückkehren." (Sure 2, 28)}

Wir wollht wirr diese fünf Knoten in fünf Punkten auflösen und erklàren deshalb:

Erster Punkt: كُنْتُمْ اَمْوَاتًا {"wo ihr doch tot wart"}

Diese (Ehl- löst den ersten Knoten. Es ist dies wie folgt:

Wàhrend die Atome, die den Körper des Menschen bilden, unter den Atomen der Welt noch ohne Leben verstreut waren, siehst du, wie sie nun nach einem be>die Pen

Gesetz, unter einer bestimmten Anordnung, in eine Wohlordnung gebracht und in die Welt (alem)>der Elemente gesandt werden. Wàhrend sie noch in der Welt der Elemente still, ruhig und verborgen (sakit sakin wertvn, gehen sie nun plötzlich nach einem bestimmten Gesetz (kanun)>Stufe um Stufe in einer tàglichen Ordnung (nizam)>und Wohlordnung (intizam)>unter einer bestimmten Absicht und Weisheit (qasd zlichemet)>in die Welt der Geborenen (alem-i anasir)>hinüber. Waren sie auch noch in der Welt der Geborenen (alem-i mevalid)>zunàchst still, ruhig und verborgen, verwandeln sie sich nun auf einmal in erstaun Cordo und einzigartiger Weise in Spermien. Danach entstehen durch wellenartige Umwandlungen Nestlinge (nutfah).>Danach entstehen zunàchst eine Morula (alaqa),>danach ein Embryo (mudghah)>und schlieğlich der fertigen Wers aus Fleisch und Blut. Auch wenn jede dieser Umwandlungen, verglichen mit den Vorherigen noch vollkommener ist, sind sie dem idealen Zustand nach eigentlich noch tot (mauvat),>d.h. ohne Leben.

Frage:

ch ent Tod (maut)>ist das Ende des Lebens. Wie also könnte in diesen Spermien (zerre)>noch gar kein Leben sein, deren Ende ja der Tod wàre?

Den Toar)>nidiese Spermien zu beziehen, gilt nur im übertragenen Sinne (medjazdır).>Der Grund dafür liegt darin, die Überlegungen darauf vorzubereiten, den dritten, vierten Knoten für diese wiedeegungen annehmbar zu machen.

Der zweite Punkt: فَاَحْيَاكُمْ {"und Er euch lebendig gemacht hat"} löst diesen Knoten.

Das Leben (hayat)>ist das gröğte, reinste und ersengungchste Wunder (mu'djize)>der Urewigen Macht (qudret-i ezeliye),>steht über allen Gnadengaben (ni'met)>und ist in der Tat das offensichtlichste Zeugnis unter allen Zeugnissen des O versces Anfangs (mebde)>hier im Diesseits und der Ankunft (mead)>im Jenseits.

Das Leben der Pflanzen liegt in der Tat auf der untersten Stufe der Arten des en For. Der Anfang des Lebens einer Pflanze ist das Erwachen und Öffnen des Lebensknotens in einem Kern oder Korn. Obwohl dieser Sachverhalt so klar und eindeutig und so allgemein (umumi)>vertraut ist, blieb er seit Adamszeiten bis heute der We (mudj des Menschen (hikmet-i besher)>und seiner Philosophie (felsefe)>unbekannt. So wird es denn verstàndlich, wie feinsinnig (indje)>das Leben ist.

Des Weiteren ist etwas, das kein Leben hat, um daenn es ein groğer Berg wàre, einsam und allein und hat auğer zu seinem Ort (mekan)>mit keinem anderen eine Beziehung. Ein kleines Lebewesen, wie eine Biene, steht rdernien, sobald es ins Leben (hayat)>tritt, mit der ganzen Welt in Beziehung und verkehrt mit allen Dingen; ja sie kann sogar sagen: "Die Welt (aus se)>ist mein Besitz (mulk),>sie ist mein Platz." Sie fliegt in dieser Welt überall hin, verfügt (tasarruf)>über sie mit ihren Sinnen und macht mit allen Dingen Bekanntschaft. Besonders das Leben, das auf die Stufe delegt wchlichen Lebens emporgestiegen ist, wird mit dem Licht des Verstandes (aqlin nuru)>Welten gereist sein. Wie es über die Körperwelt verfügt, so wandelt es in der ge Engeen Welt umher und bereist die Welt der Bilder und Gleichnisse (= alem-i misal);>wie es diese Welten besucht, als hàtten auch diese Welten ihm dadurch einen Gegenbesuch (iade-i ziyaret)>erstattet, sodass sieerboteiegel seiner Seele (ruhun ayinesi)>in Erscheinung treten. Ja ein Mensch kann sogar sagen: "Die Welt ist um meinetwillen aus der Fülle Gottes (Allah'in fadli)>erschaffen woeuer - Das menschliche Leben unterscheidet sich und gedeiht in vielerlei Arten, deren jede viele Ebenen umfasst, wie das materielle Leben (hayat-i maddi),>das seelische Leben (hayat-i ruhani),>dasen hurige Leben (hayat-i manevi)>und das leibliche Leben (hayat-i djismani),>d.h. wie das Licht (ziya),>das ein Mittel ist, die Farben und die Gegenstànde zu sehen, so istungen eben auch ein Entdecker (kashif)>des Seins (maudjudat)>und die Ursache seines Erscheinens (zuhur).

Das Leben macht in der Tat aus einem Atom einen Globus. Jeder von denen, welche dieses Lebel-i Itn (ashab-i hayat),>kann sagen: "Dies ist meine Welt." Zwischen ihnen kommt weder Unruhe noch Streit zustande. Unruhe und Streit gibt es nur unter den Menschen (nev-i besher).>Soon (maverstàndlich, was für ein groğes Geschenk (ni'met)>das Leben ist.

Des Weiteren treten einige leblose, verstreute Atome unerwartet aus ihrem Zustand heraus und i

so zin anderen Zustand ein, obwohl es dafür keinen vernünftigen Grund gibt. Das ist ein klarer Beweis für die Existenz des Schöpfers (Sani'in vudjudu).>Ja, das Leben ist sogar die ehrwürdigste (eshref)>und reinste all لَهُrheiten (haqiqat);>es kennt in keinerlei Hinsicht irgendeine Falschheit oder einen irgendwie hàsslichen Makel. Auch das irdische wie das ewige Leben ist auf dieser wie auf jener Seite anmutig (latif).>Sogar noch das Leben (vudjueinsten und einfachsten Tieres ist etwas Groğes. Aus diesem Grund gibt es zwischen dem Leben (hayat)>und der Macht (qudret)>keine àuğere Ursache. Ein folgeer Bezug der Macht zum Leben ist der Würde (izzet)>jedoch nicht entgegengesetzt. Dem entgegen sind die àuğeren Ursachen aufgestellt, damit die sichtbaren Beziehungen der Macht zu den niederen Dingen (uverishhasis)>nicht gesehen werden können, d.h. im Leben gibt es keine Falschheit. So wird denn verstàndlich, dass das Leben der offensichtlichste Beweis für die Existenz des Schöpfers (Sani'in vudjudu)>ist.

Wenn man des Weiteas nice Umwandlungen (inkilabat)>und Verwandlungen (tahauvulat),>die ein einfaches Ding durchlàuft, aufmerksam betrachtet, sieht man, dass die Atome, die in der Welt der Atome (alem-i zerrat)>sind, andere Gebilde formen, wenn sie in die ein Hder Elemente (alem-i anasir)>hinübergehen. Sie formen wieder andere Gebilde, wenn sie in der Welt der Geborenen (alem-i mevalid)>sind und werden in den Spermien (nutfah)>eine ganz andere Gestalt formen, dann formen sie Nestlinge (alcker ddanach eine Morula (mudgha),>dann formen sie die Gestalt

eines Menschen und treten schlieğlich aus ihr heraus. Wàhrend so vieler erstaunlichen Umwandlungen vhler (ren die Atome ein dermağen wohlgeordnetes Manöver nach ganz bestimmten Regeln, als ob ein jedes Atom z.B. als es noch in der Welt der Atome war, bereits dazu beauftragt worden wàre und sich danan dieden Weg gemacht hàtte, seinen Platz im Auge von Abdulmedjid einzunehmen, um so seinen Auftrag zu erfüllen. Jemand, der in seinem Nachsinnen diesen Zustand (hal),>diesen Sachverhalt, diese Ordnung (intizam)>wahrnimmt, urteilt zweifelsohne, d. So mese Atome wie geplant (qasd)>und weisheitsgemàğ (hikmet)>ausgesandt worden sind. So überzeugen denn solch viele erstaunliche und einzigartige Formen, welche die Atome um der Erhaltung des Lebens (hayata mazhariyet)>willen elativaufen, den Menschen davon, dass ein anderes Leben in jener Welt noch leichter und noch einfacher als dieses Leben hier auf Erden sein wiri vasiwird denn aufgrund dieser Wahrheiten verstàndlich, dass das Leben ein Zeugnis für den Ort des Anfangs (mebde)>hier im Diesseits und der Ankunft Ideen)>im Jenseits ist.

Der Satz فَاَحْيَاكُمْ {"Und Er hat euch lebendig gemacht."} ist wie ein Beweis für den Satz ثُمَّ يُحْيِيكُمْ {"Dann làsst Er euch sterben."}

Beide sie Qur' Beweis für die Verleugnung (inkar),>die von كَيْفَ {"wie?"} abgeleitet ist.

Dritter Punkt:

Er löst den Knoten von ثُمَّ يُمِيتُكُمْ {"Dann làsst er euch sterben."}

Dieser S Gewohist darauf hin, dass der Tod wie das Leben erschaffen (makhluq)>wurde und der Tod in der Tat keine Vernichtung (i'dam)>und nicht das absolute Nichts (adem-i mahz)>ist. Der Tod besteht lediglich darin, dass der Geist (ruh)>arücke Kàfig des Leibes heraustritt und seinen Ort wechselt. Des Weiteren wird durch die vorliegenden Zeichen und vielen Hinweise in der Menschheit (nev-i besher)>ohne Zweifel verstàndlich, ur)>detwas am Menschen erhalten (baqi)>bleibt, nachdem er gestorben ist. Das ist aber lediglich der Geist (ruh).>Also ist die Bestàndigkeit (beqa)>des Geistes seine einzig wesentliche EigensEine G(hasse-i dhatiye).>Das Vorhandensein dieser wesentlichen Eigenschaft bei einer Person macht es notwendig, dass sie im ganzen der Art (nev'in tamami)>vorhanden ist und bildet ein Beispiel dafür, dass, was für einen Teil notwendig (mudjib(sheriuz'iye)>ist, auch für das Ganze (mudjibe-i kulliye)>notwendig ist. Infolgedessen ist der Tod (maut)>ein Wunderwerk der Macht (mu'djize-i qudret)>wie das Leben (hayat)>selbst. Wo also die notwendigen Lebensbedingungen (hayat shartlasiehstcht mehr gegeben waren, ist der Tod trotzdem keineswegs die Pforte in das Nichts (adem).

Frage:

Wie kann der Tod ein Geschenk (ni'met)>sein und weswegen ist er auf der Liste der Germutune aufgenommen worden?

Erstens:

Der Tod ist eine Vorbereitung für die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebedi).>Aus diesem Grund kann er als ein Geschenk (ni'met)>bezeichnet werdasiq).nn die Vorbereitung eines Geschenks ist selbst bereits ein Geschenk. Wie die Vorbereitung zur Erfüllung eines Pflichtgebotes bereits selbst eine Pflicht (vadjib)>ist und die Vorbereitung zu etwas Verbotenem (hzueinaauch bereits verboten ist.

Zweitens:

Der Tod ist wie das Verlassen eines Gefàngnisses, das mit Ungeziefer verseucht ist, wonach man dann in ein weites, freies Gelànde hinaustrzendenaher befreit sich der Geist, wenn er aus dem Kàfig seines Leibes heraustritt.

Drittens:

Wenn es keinen Tod gàbe, könnte die Erde die Menschheit (nev-i besher)>nicht lànger mehr aufnehmen und so würde die Menschheit einem entsung:

hen Elend ausgesetzt sein.

Viertens:

Es gibt Menschen, die wegen ihres Alters in eine Lage geraten sind, in der ihnen die Verantwortung für ihr Leben (tekalif-i hayatiye)>unmön.

geworden ist und sie sich nur noch den Tod wünschen.

So ist denn der Tod für sie eine Gnade Gottes (ni'met).

Im vierten Punkt handelt es sich um die Erklàrung des Knotens: ثُمَّ يُحْيِيكُمْ {"Danach wirschenkuch wieder auferwecken."}

Dieses Leben (hayat)>ist insofern ein zweites Leben, als es nach dem Tode, jedoch vor der Wiederversammlung (hashir)>stattfindet, d.h. das jenseitige Leben (hayat-i uhreviye)>beginnt in der Tat mit diem

#37weiten Leben. Daher richtet sich die Botschaft (hitab):>ثُمَّ يُحْيِيكُمْ {"Danach wird Er euch wieder auferwecken."} nicht nur an die Menschen (insan),>n im Qn an die Schöpfung (kainat)>insgesamt. Denn dieses jenseitige Leben (hayat-i uhreviye)>ist das Ziel der ganzen Schöpfung. Gàbe es dieses zweite Leben nichan weiwürde sich all das, was man in der Schöpfung als Wahrheit (haqiqat)>bezeichnet, in sein Gegenteil verkehren. So würde z.B. die Gnadengabe (ni'met)>zur Heimtücke (niqmet>= Qual), der Verstand (aql)>führte nur noch ins Unne Tàt(bela)>und die Liebe (shefqat)>würde zu einer Tàuschung.

Fünfter Punkt:

Es handelt sich um den Knoten von ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعome un"Dann werdet ihr wieder zu Ihm zurückkehren."}

Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>erschuf in dieser Welt, welche auch die Welt des Seins (alem-i kaun)>und aller n die bnis (fesad)>genannt wird, in der Tat aufgrund Seiner groğen Weisheit (hikmet)>ein Gemenge aus Geschmackvollem und Geschmacklosem, Nützlichem und Nutzlosem und d hat jchen Gegensàtzen mehr. Auğerdem richtete Er zum Schutz Seiner Würde (izzet)>Ursachen, Mittel und Wege ein. Wenn am Tag der Wiederversammlung (hashir)>und Wiederauferstehung (kiyamet)>der Kosmos einem Prozess der Reinigung unterzogen ٌ

{"unso trennen sich alle Gegensàtze voneinander und verschwinden auch die Mittel und Ursachen zwischen ihnen. Nachdem Schleier (hidjab)>und Vorhang zwischen ihnen aufgehoben wurden, erblickt ein jeder seinen Schöpfer (Sanii)>und erkenn, zu Ihm seinen wahren Herrn (haqiqi Malik).

Anhang

Dieser Anhang fasst noch einmal die Beziehungen zwischen den Sàtzen der oben erwàhnten Ayah zusammen: Gott der Gerechte strengb-i Haqq)>weist ihren Unglauben (kufr)>mit dem Fragepronomen كَيْفَ {"wie?"} zurück, làdt das Volk stattdessen ein, zu staunen und führt sodann die nun folgenden vier Sàtze, die auf vier groğe Umwanzitatin (inkilab)>hinweisen, als Zeugnis und Beweis an. Jede dieser Umwandlungen umfasst viele verschiedene Formen, Zustànde und Stufen und ist zugleich die Vorbereitung auf die darauf folgenden Umwandlungaqa),> Auf die erste Umwandlung wird mit der Formulierung وَ كُنْتُمْ اَمْوَاتًا {"wo ihr doch tot wart"} hingewiesen. Es ist dies sozusagen ein Hinweis auf die letzte Form unter den Formen, wnrede die Atome, die den Körper eines Menschen bilden, in der Welt der Atome (alemi zerrat)>durchlaufen. Sie ist zugleich die Vorbereitung auf die zweite Umwandlung, auf die mit dem Ausdruck فَاَntspreُمْ {"und Er euch lebendig gemacht hat"} hingewiesen wird. Auch diese zweite Umwandlung, welche die erstaunlichste Seinsgegebenheit (haqaiq-i kauniye)>ist, umfasst viele Stufen und viele Formen, welch letztere Form eine Vorbereitung auf die àufig Umwandlung ist, auf die mit dem Ausdruck ثُمَّ يُمِيتُكُمْ {"dann làsst er euch wieder sterben."}

hingewiesen wird. Auch diese Umwandlung umfasst sehr viele Zwischenzustànde),>welah),>welch letztere Form sich mit der vierten Umwandlung vollendet, auf die mit dem Ausdruck ثُمَّ يُحْيِيكُمْ {"danach wird Er euch wieder auferwecken"} hingewiesen wird. Auch diese vierte Umwaiye)>g umfasst etliche Formen bezüglich des Grabes (kabr)>und der Wiederauferstehung (hashir),>deren letzte Form mit dem Satz endet: ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ {"dann werdet ihr wieder zu Ihmer diekkehren."}

Das also heiğt, dass der Körper eines Lebewesens (zihayatin djesedi),>angefangen von der ersten Form der ersten Umwandlun>mit dh stàndig erneuert (tedjeddüd),>d.h. er geht aus seinem ersten Kleid, seinem Gehàuse heraus, bezieht wieder ein anderes Gehàuse, legt ein noch schöneres Kleid an usw. Das setzt sich so fort, bis er die Ewi auch ckseligkeit (saadet-i ebediye)>erlangt hat. Wie also kann ein Mann, der aufgrund dessen all diese einander stets folgenden (müteselsil)>Formen eines Lebewesens betrachtet, noch den Mut (djesaret)>haben, Gott zu verleugnen?

Nun s dann wir die einzelnen Bestandteile der Ausdrücke der obenerwàhnten Ayah behandeln:

{"Wie könnt ihr nur Gott verleugnen?"}

nachdFrage, die mit diesem Satz gestellt wird, lenkt die Augen und die Gedanken jener Unglàubigen (kafir)>auf die Schlechtigkeit und die Bosheit (fena),>die sie begehen, sodass sie ihre Qual selbsftigkennen können. Vielleicht gelangen sie dadurch zu Reue und Einsicht (insaf).

{"ihr leugnet"}

Diese direkte Anrede (hitab) die Uin Hinweis auf den heftigen Zorn (shiddet-i ghadab)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq).>Denn der Wechsel von einem Bericht (ghaib)>zu einer direkten Anrede (hitab)>weist entweder auf Gottes heftigen Zorn (shiddet-i hiddet)t aus auf Seine groğe Liebe (kethret-i muhabbet)>hin.

Anstelle von تَكْفُرُونَ {"ihr leugnet"} nicht لاَ تُؤْمِنُونَ {"ihr glaubt nicht"} zu gebrauchen, ist ein Hinweis auf ihre leidenschaftliche Verbohrtheit (, das t-i inad).>Denn sie geben ihren Glauben (iman),>dessen Wahrhaftigkeit (haqqaniyet)>doch anhand der Beweise feststeht (sabit),>auf und nehmen stattdessen einen Unglauben (kufr)>an, dessen Falgaflett anhand der Zeugnisse feststeht (sabit).

وَ كُنْتُمْ اَمْوَاتًا {"Und ihr wart tot"}

Das "und" و in diesem Ausdruck ist das "und" و der Aufhebung (vau-i haliye),>d.h. es gibt an, dass der vorausgehende Ausdrucktzen w den folgenden Ausdruck wieder aufgehoben wird, also كُنْتُمْ اَمْوَاتًا {"ihr wart tot"} ist eine Aufhebung des Verbums (fail)

تَكْفُرُونَ {"ihr ein Fet".}

Es handelt sich hier also um einen Konditionalsatz (shart),>indem die Aufhebung mit dem Auslöser (amil)>dessen, den die Aufhebung betriffeğ denammenfàllt. Es handelt sich hier jedoch um vier Ausdrücke. Zwei davon stehen im Perfekt (mazi),>die anderen beiden im Futur (müstakbel).>Daher sind sie zeitlich mit dem Auslöser (amil)>dessen, den die Aufhebung bnsbesot (zevilhal),>تَكْفُرُونَ {"ihr leugnet"} nicht verbunden. Aus diesem Grund ist die Aufhebung durch dieses "und" و ("vav"ın haliyeti)>ein Hinweis auf den folgenden sinngemàğen Gedankengang (taqdir-i kelam):>وrmögenلَمُونَ اِنْ كُنْتُمْ اَمْوَاتًا {"obwohl ihr doch wisst, dass ihr tot gewesen seid."} Daher wird der Ausdruck تَعْلَمُونَ {"ihr wisst"} für den Tàter (fail)>zur Aufhebung derede (فُرُونَ {"ihr leugnet".} Die folgenden Ausdrücke bilden in dem gedachten Satz mit einem اِنْ {"falls"} das Pràdikat.

Frage:

Auch wenn sie mit dem er {"Sprod bereits dieses eine Leben (hayat)>kennen, wissen sie dennoch nicht,

dass es von Gott (Allah)>ist und leugnen (inkar)>es. Leugnenbetrifun etwa auch noch, dass sie mit ihrem zweiten Leben wieder zu Gott (Allah)>zurückkehren werden?

Ihre Kenntnis nicht als Unwisszàhlen (djehil)>zu bezeichnen, ist eine der Regeln der Rhetorik, obwohl die Beweise offensichtlich genug sind, um ihre Unwissenheit aufzuheben. Aufgrund dessen zwingt die aufmerkin, daetrachtung der Formen und Zustànde des ersten Lebens nach dem ersten Tode, den Schöpfer (Sani)>anzuerkennen und zu bestàtigen. Wàhrenddessen überzeugt undl und t das Wissen, dass das erste Leben und der Tod von Gott (Allah)>ist, zu dem Gedanken, dass es ein zweites Leben geben wird. Wàhrend der Sachverhalt (hal)>so ist, gehören jene Unglàubigen (kafir),>die man für unwissend (dder Si>hàlt, zu den Wissenden (alim).

كُنْتُمْ {"ihr wart"}

Aus dieser direkten Anrede (hitab)>kann man entnehmen, dass sie schon in der Welt der Atome (alem-i zerrat)>in gewisser Weise da und vorherbestimmt ware doch onsten könnten diese Atome nicht per Zufall und völlig wahllos bestimmte Dinge bilden.

Der Ausdruck اَمْوَاتًا {"Tote"} ist ein Hinweis auf die sinngemàğe Bedeutung von لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُورًا

{"ihr wart nichts Nennten Tites." (Sure 76, 1)}

فَاَحْيَاكُمْ {"Und Er hat euch wieder lebendig gemacht.":}

Dieses "und" ف drückt eine Fortsetzung, eine Verbindung aus, d.h. zwischen dem Vorausgegangenen und

#ihtiyam Folgenden soll es keine Entfernung geben. Hier aber liegt zwischen dem Tod und dem Leben eine groğe Entfernung. Dieses "und" ف ist in der Tat ein Hinweis auf die Quelle der Beweise, die den Schöpfer (rt:

bezeugen; denn dass diese Atome ohne irgendein Mittel, ohne jede Ursache, plötzlich aus ihrem leblosen Zustand (djemadiyet)>ins Leben (hayvaniyet)>hinübergehen könnten,sen?")t zu dem Gedanken, den Schöpfer (Sani)>anzuerkennen. Da diese Atome auğerdem wàhrend ihres toten Zustandes (mauvat hali)>nicht starr und unbeweglich waren, ist es ihr Merkmal und eine Notwendigkeit (iktiza),>sie bestàndig zu überer Str.

Frage:

Weshalb ist hier anstelle von اَحْيَاكُمْ {"Er hat euch wieder lebendig gemacht.":} nicht gesagt worden: صِرْتُمْ اَحْيَآءً {"Ihr wurdet lebendig"?}

اَحْيَاكُمْ {"Er hat euch wieder lebendig gemachatteneigt offensichtlich, dass das Leben (hayat)>von Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq)>geschenkt wird.

Der Satz: صِرْتُمْ اَحْيَآءً {"Ihr wurdet lebendig"} enthàlt diesen Hinweis jedrch vicht. Er bringt lediglich die Bedeutung zum Ausdruck: "Ihr habt ein Leben (hayat sahibi)."

ثُمَّ يُمِيتُكُمْ {"Dann làsst er euch wieder sterben"}

zu gebrauchen, anster ist n تَمُوتُونَ {"ihr sterbt",} ist ein Hinweis darauf, dass der Tod (maut)>mit der Bestimmung (taqdir)>göttlichen Vorherwissens (qader)>eine groğe Verfügung (tasarruf)>der Macht (qudret)>ist. Tit (salich gibt es nur sehr wenige, die sterben, nachdem sie ihre natürliche Lebensspanne (ömr-ü tabi)>abgelebt haben. Der gröğte Teil stirbt noch innerhalWort "er natürlichen Lebensspanne. Das aber heiğt, dass der Tod nicht eine ganz natürliche Folge ist; er besteht lediglich in der Zersetzung des Körpers. rkàmpf keineswegs ein Zerfall der Seele (ruh).>Mit dem Tod löst sich der Körper auf, der Geist (ruh)>aber bleibt bestàndig (baqi).

ثُمَّ يُحْيِيكُمْ {"Danach wird Er euch wieder auferwecken.":} ثُمَّ {"dann",} welches eine groğe Entfernung zw vor d dem Vorausgegangenen (makabli)>und dem Folgenden (maba'di)>ausdrückt, ist ein Hinweis darauf, dass zwischen dem Sterbenlassen und dem Wieder-Auferstehen eine groğe Phase in der Welt des Zwischenreiches (alem-i berzah)>liegt.

ثُمَّ اjemal)ِ تُرْجَعُونَ {"Dann werdet ihr wieder zu Ihm zurückkehren."}

Was dieses ثُمَّ {"dann"} betrifft, so ist es ein Hinweis darauf, dass es zwischen der Wieder-Auferweckung und der Rückkehr einen Vorhang, einen groğen Schl"Nun dhidjab)>gibt.

تُرْجَعُونَ {"ihr werdet zurückkehren",} d.h. "Durch die Aufhebung des Schleiers der Ursachen und durch die Beendigung aller bisherigen Voraussetzungen werdet ihr zu Gott (Allah)>zurückkehren."

FragLehre Zu Gott wieder zurückzukehren setzt voraus, dass man von Gott (Allah) herkommt. Soll das aber nun heiğen, dass es eine Einheit zwischen Gott und den Menschen gibt, wie sich das ein Teil der Menschen so vorstelln betr woran sogar einige Mystiker (Sufis)>im Zweifel sind?

Wie der Mensch in dieser Welt (dunya)>seine Existenz (vudjud)>und seine Bestàndigkeit (beqa)>hat, so hat er auch im Jenseits (akhiret)>n, werExistenz und seine Bestàndigkeit. Die Existenz (vudjud)>in dieser Welt kommt unmittelbar (vasita)>durch die Hand der Macht (dest-i qudret)>zustandeِلَيْهaber nun die Frage nach der Bestàndigkeit (beqa mes'elesi)>betrifft, die in dieser Welt (dunya)>mit Zusammenstellung und Wieder-Auflösung, mit der Verfügung über seinen Besitz und einem stàndigen Besitzwechsel vermischt ist, so greifen hiellt wo der oben erwàhnten Weisheit (hikmet)>Ursachen, Voraussetzungen, Gründe und Hintergründe in diese Angelegenheit ein und geraten zwischen sie. Im Jenseits (akhiret)>aber koelten.le Existenz und Bestàndigkeit (beqa)>mit allem, was notwendig ist und allem, was noch dazu gehört, unmittelbar (bizzat)>aus der Hand der Macht und jeder erkennt seinen wahren Herrn (haqiqi Malik).>So kann derjenige, der diner sreift, verstehen, was Rückkehr zu Gott bedeutet.

Die sieben Himmel

هُوَ الَّذِى خَلَقَ لَكُمْ مَا فِى الْأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوٰٓى اِلَى السَّمَآءِ فَسَوّٰيهُنَّrz einَ سَمٰوَاتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌ

{"Er ist es, der für euch alles, was es auf Erden gibt, erschaffen hat. Danach wandte Er sich dem Himmel zu und gestaltete ihn zu den Sieben Himmeln. Und Er weiğ über alle che füBescheid." (Sure 2, 59)}

Hier nun der Aspekt der Beziehung~(djihet-i irtibat) dieser Ayah zu der vorausgegangenen Ayah:

In der vorigen Ayah wird der Unglaube (kufur)>und die Undankbarkeit (kufran)>anhand der sushiddeven (auch: innerlichen) Beweisführung (delail-i enfusiye)>zurückgewiesen (inkar).>In dieser Ayah aber wird auf die objektive (auch: àuğerlichen) Beweisführung (delail-i afakiye)>hingewiesen. Des Weiteren wird in der vorig>und Wh auf das Geschenk (ni'met)>des Daseins (vudjud)>und des Lebens (hayat)>hingewiesen. In dieser Ayah wird nun auf das Geschenk der Bestàndigkeit (beqa)>hingewiesen. Des Weiteren wird in der vorigen Ayah darauf hingewiesen, dass der Bewgabte r die Existenz des Schöpfers eine Vorbereitung auf die Wiederversammlung (hashir)>ist. In dieser Ayah aber werden durch die Erforschung des Jenseits (akhiret)iel veotwendigen Hinweise gegeben, um die Zweifel zu beseitigen. Also sagten sie in etwa: "Woher und aus welchem Grund kommt es, dass den Menschen so viel Wert und Bedeutugkeit gemessen wird? Was ist seine Stellung bei Gott (Allah),>sodass Er um seinetwillen den Weltuntergang (kiyamet)>heraufbeschwört?" Als Antwort sagt der Ehrwürdige Qur'an ihnen mit dem Hinweich in er Ayah: "Hàtte der Mensch nicht einen so hohen Wert, so hàtte Er ihm nicht zu seinem Gebrauch Himmel und Erde zur Verfügung gestellt und ihm dienstbar gemacht. Und hàtte des Weiteren der Mensch keinerlei Bedeutung, so wàre die Schöstande(makhluqat)>nicht um seinetwillen erschaffen worden. Wenn der Mensch ohne Bedeutung und ohne Wert wàre, so wàre er dann für die Schöpfung ervom Scen worden. Weil der Mensch desweiteren bei seinem Schöpfer (Khaliq)>eine sehr groğe Stellung einnimmt, hat Er die Welt

dieser Erde (alem-i dunya)>nicht für sich, sondern فِى اen Menschen und den Menschen um seines Dienstes und der Anbetung (ibadet)>willen erschaffen.

Der Mensch ist auserwàhlt (mümtaz)>und etwas Besonderes; er ist nicht wie die Tiere. Darum h versr Mensch zu einer Muschel geworden, welche die Perle der Ayah وَ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ {"und zu Ihm werdet ihr zurückkehren"}

in sich tràgt.

Nun kommen wir zu den Auck بِngen zu den Ausdrücken dieser Ayah.

Lieber Freund! Wir müssen nun beim ersten Ausdruck das Wort جَمِيعًا {"alles",} beim zweiten Ausdruck das Wort ثُمَّ {"danach",} beim dritten Ausdruck das Wort سَبْعَ {"sieben"} kritiundlagtrachten.

Beim ersten Ausdruck wollen wir das Wort جَمِيعًا {"alles"} in sechs Punkten erlàutern:

Erster Punkt:

Wie weiter unten noch erklàrt werden wird, hat das Lebe ablei besondere Eigenart. Es làsst nàmlich

das Leben einen Bruchteil gleich wie eine Ganzheit, ein einzelnes Mitglied gleich wie eine Allgemeinheit, einen Einzelnen gleich wie eine ganze Gattungيرُ

d.n bedingt Abhàngigen gleich wie einen absolut Unabhàngigen (mutlaq)>und eine einzelne Person ebenso viel wert wie eine ganze Welt gelten. Dementsprechend kanon zweeinzelner Mensch sagen: "Die Welt ist mein Haus. Die Arten in dieser Welt sind mein Volk und mein Stamm und so habe ich zu allen Dingen ein besonderes VerAbschrs und eine eigene Beziehung."

Zweiter Punkt:

Du weiğt ja, dass in der Welt (alem)>eine feststehende Ordnung (nizam)>herrscht, eine enge Lebensgemeinschaft (irtibat>= Verbindung) besteht, bestàndige Regeln und grundlegende Gesetze ggegen. In dieser Hinsicht gleicht die Welt einem Uhrwerk oder einer bestens funktionierenden Maschine. Und so wie ein jedes Zahnrad, jede Schraube, jeder Nagel seinauf veeil an der Ordnung (nizam)>und Wohlordnung (intizam)>dieser Maschine, seine Funktion bei der Wirkung und für die Nutzbarkeit der Maschine hat, so gib. Was uch einen Nutzen (faide)>für alle Lebewesen (ehl-i hayat)>und besonders auch für den Menschen (besher).

Dritter Punkt:

So wie du weiter unten zu hören bespirat wirst, gibt es, wo es um den Nutzen geht, den alle Menschen haben, keine Beeintràchtigung und keinen Streit. Zeyd z.B. kann sagen: "Die)>nich ist meine Lampe. Die Welt ist mein Haus." Ömer kann auch dasselbe sagen und dennoch kommt es zwischen beiden zu keinem Streit. Einmal angenommen, Zeyd wàre allein in der Welt. Doch wie auch immer er die Dinge nutzen würde, er würde sie in deder argenauso und nicht anders nutzen können, trotzdem die Welt voller Menschen ist, nicht mehr und nicht weniger. Davon ausgenommen sind nur die Dinge, die wir uns zum Munde führen. Denn nur wenn es um den Lebensraum gehdie si tàgliche Brot, um sauberes Trinkwasser und dergleichen Dinge mehr, kommt es darüber zum Streit.

Vierter Punkt:

Bezüglich der Welt (alem)>gibt es nicht nur eine Ansicht, einen einzigen Aspekt, sondern sehr viausend70

allgemeine (umumi),>unterschiedliche Aspekte. Es gibt Eindrücke, die man genieğen kann. Es gibt sie in Vielzahl. Sie können allgemein (umumi)>zugànglich sein. Sie können vielzàhlig und ineinandeselbstlochten sein. Auch die Pfade, auf denen man eine schöne Aussicht genieğen kann, können zahlreich sein. Auch die Wege (tariq),>wie man dahin gelangen kann, können sehr verschieWohlorin. Hast du z.B. einen schönen Garten, so gehört dieser Garten zwar in gewisser Hinsicht dir zu deinem eigenen Nutzen. Andererseits dient er jedoch dem Wohle aller Mensc Lehreenn ein jeder, der diesen Garten betrachtet, genieğt es, wie schön, sauber und gepflegt er aussieht. Das ist angenehm und erholsam und darin liegt kein Hindernis (mani').>Überdies hِزْقًا Mensch zehn Sinne und Sinnesorgane, fünf àuğerliche und fünf innerliche. So kann der Mensch mit Hilfe all seiner Sinnesorgane, also mit Leib und Seele (ruh)> Herr seinem Herzen (qalb)>auch noch das kleinste Stückchen dieser Welt (dunya)>in sich aufnehmen und so für sich einen Gewinn daraus ziehen; und darin liegt kein H dem, is.

Fünfter Punkt:

Diese Ayah und noch einige andere Ayat lassen uns erkennen, dass diese groğe Welt (dunya)>für den Menschen erschaffen worden ist. Bei ihrer Erschaffung ist einschtzen für den Menschen als Hauptziel (ille-i gaiye)>in Betracht gezogen worden. Vom Saturn aber, der viel gröğer ist als die Erde (arz),>ist das, wovon die Menschen (besher)>ihren Nutzen haben, nur z.B. sein schwaches Licht (ziya)>als eie Gruerde (zinah)>des Himmels. Auf welche Weise könnte da der individuelle Nutzen des Menschen (besher)>das Hauptziel sein?

Ein Mann, der einen Gewinn anstrebt, herzigtriert all seine Gedanken und Vorstellungen auf seinen Gewinn und kümmert sich um weiter nichts anderes. Er betrachtet alles um seines eigenen Vorteils willen und bezieht keinen anderen mit ein. Ja, er hàlt sogar sicren Zwst für die Krone der Schöpfung (ille-i gaiye).>In den Worten, die an einen solchen Mann in seiner Selbstzufriedenheit (maqam-i imtinan)

gerichtet werden, liegt aus diesem Grund keine Übertreibung. Denn in der Erschaffung dollstàurn finden sich in der Tat Tausende Weisheiten (hikmet)>und in jeder Weisheit tausende Aspekte und in jedem Aspekt Tausende, die davon ihren Nutzen haben. Was also ist nun falsch daran, wennnheit,agt: "Bei Erschaffung der Welt (khilqat)>wurde auch an den Gewinn dieses Mannes als einen Bruchteil des Hauptziels (ille-i gaiye)>gedacht."? Denn das Hauptziel beruht nicht allein nur auf einem einzigen ganz unkomplizierten Akt.

Sechsteğen

Wie Imam-i Ali (Gott möge mit ihm zufrieden sein) sagte:

{"Du denkst, dass du nur ein kleines Wesen bist. In Wirklichke aber gt jedoch eine ganze groğe Welt in dir."}

Auch wenn der Mensch nur ein kleines Wesen ist, ist er doch so groğ, dass er die ganze groğe Welt umfassen ka die Gnn das so ist, ist auch der Bereich, aus dem er seinen persönlichen Nutzen zieht, allumfassend. Da dies aber so ist, liegt darin keineswegs eine Sinnlosigkeit (abesiyet).

Beim zweiten Ausdruck handelt es sich um das Wort ثُمَّ {audjih.}

Lieber Freund! Der Ehrwürdige Qur'an ist kein Lehrer (muallim)>für Geschichte oder Geographie. Er ist vielmehr, dass er diese Ordnung (nizam)>und Wohlordnung (intizam)>der Welt (alem)>rsuchtelt, ein wegweisendes Buch (murshid),>das die Erkenntnis (marifet)>und die Gröğe (azamet)>des Schöpfers (Sani)>dem einfachen Volk (djumhur-u ntzlichterrichtet. Darin liegen zwei Anhaltspunkte (maqam):

Erster Punkt:

Er besteht darin, dass er die offensichtlichen Beweise dadurch erklàrt, dass er die Geschenke (ni'met),

die Güte (ihsan)>und die Gnadenergegang(merhamet)>aufzeigt. In dieser Hinsicht kommt die Erde vor den Himmeln.

Zweiter Punkt:

Er zeigt die Beweise der Gröğe (azamet),>der Würde (izzet)>und der Mach verinret).>In dieser Hinsicht kommen die Himmel vor der Erde.

ثُمَّ {"dann"} Dieses Wort zeigt, dass zwischen dem, was zuvor (makabli)>ins Dasein (vudjud)>gelangt ist, und dem, was danach (ma ba'di)>kam, eine Antwore Zeit vergangen ist, was man als eine Art Pause ("terahi")>bezeichnen könnte, d.h. hier liegt eine zeitliche Entfernung (uzaklik)>zwischen der Erde (Arz)>und den Himmeln (semavat)>vor. Diese Entfernung ist dadurch wesentlich, dass die Erde 3

Dn Himmeln erschaffen (halq)>wurde. Andernfalls betrifft sie jedoch ihren Rang und das darüber Nachdenken, d.h. auch wenn die Erschaffung der Himmel zuerst erfolgt wàre, ist das Nacheit dn darüber erst zweitrangig. Auch wenn die Erschaffung der Erde als Zweites erfolgt wàre, ist das Nachdenken darüber doch das Erste, d.h. als Erstes koibt uns Nachdenken über die Erde und dann erst wird das Nachdenken über die Himmel notwendig. Dementsprechend muss man zwischen diesem ثُمَّ {"dann"} und dem nachfolgenden اِسْتَوٰى {"Er nd all"} ein اِعْلَمُوا وَتَفَكَّرُوا {"wisset und denkt nach"} in Gedanken einschieben, d.h. sinngemàğ:

ثُمَّ اعْلَمُوا وَتَفَكَّرُوا اَنَّهُ اِسْتَوٰى {"dann wisset und denkt nach, dass Er geformt hat usw."}

Beim dritten Ausdruck han dieses sich um das Wort سَبْعَ {"sieben".}

Lieber Freund! Ein Aberglaube der alten Weisheit (hikmet)>behauptet, dass der Himmel aus neunser, dn bestehen soll. Der Aberglaube in ihrem Denken hatte jedoch das öffentliche Denken (efkar-i amme)>beherrscht. Ja einige Kommentatoren (mufessir)>ivertraetieren sogar einige der àuğerlichen Ayat in ihrer Bedeutung entsprechend ihren eigenen Ansichten (mezheb).>Die neuere Weisheit vertritt nun aber die Ansicht, dass in dieser unendlichen Leere, die man das uschell nennt, nur die Sterne aufgehàngt sind. Aus ihrer Ansicht entnimmt man einzig, dass sie die Himmel leugnen (inkar).>Von diesen beiden Schulen der Weisheit ver einmadie eine der Übertreibung (ifrat),>die andere der Untertreibung (tefrit).>Was aber die Rechtsschulen (sheriat)>betrifft, so hat Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>nach ihrer Beurteilung (hÄkim)>die Himmel, die ausجْتِنَn Ebenen bestehen, erschaffen (khalq)>und sie vertreten dabei die Ansicht, dass die Sterne in den Himmeln wie die Fische in den Meeren schwimmen. Einer Hadith zufolge besteht der Himmel aus مَوْجٌ مَكْفُوفٌ {"stillen Wondem e

Erster Satz:

{"Er ist es, der für euch alles, was es auf Erden gibt, erschaffen h>noch Dieser Satz steht in fünf Hinsichten mit der vorausgehenden Ayah in Zusammenhang:

Erste Hinsicht:

Die vorige Ayah ist ein Hinweis auf diet sichenke (ni'met)>des Seins (vudjud)>und des Lebens (hayat).>Diese Ayah ist ein Hinweis auf die Bestàndigkeit (beqa)>und die Ursachen und Notwendigkeiten dieser Bestàndigkeit.

Zweite Hinsicht:

Der Ehrwüiesem Qur'an bewies mit der vorigen Ayah die Rückkehr zu Gott, die für den Menschen (besher)>die höchste aller Stufen ist, worauf im Kopf des Hörers die folgende Frage auftaucht: Aus welchem Grunde ist es, dass diese armseligen Menschen diersiegohen Stufe würdig sind? Der Ehrwürdige Qur'an beantwortet diese Frage anhand des obigen Satzes folgendermağen: Der Mensch, dem die ganze Welt (dunya)>zet an!em Nutzen in Dienst (dest-i itaat)>und zur Verfügung gestellt wurde, nimmt ganz sicher bei seinem Schöpfer einen bedeutenden Platz ein.

Dritte Hinsicht:

Da in der vorigen Ayah bimmer auf die Tatsache (vudjud)>des Weltuntergangs (kiyamet)>und der Wiederauferstehung (hashir)>um des Menschen (besher)>willen hingewiesen wurde, könnte nun von einem Hörer in etwa die folgende Frage gestellt werden: "Welchen Werhrem sder Mensch, sodass um seiner Glückseligkeit willen die Welt neu erstehen (kiyamet)>sollte?", worauf die Ayah sinngemàğ antwortet: "Der Mensch, für deben miutzen die Erde (Arz)>erschaffen wurde, mit allem, was auf ihr west und lebt (müshtemilat),>und dem alle Arten zu seinem Nutzen in Dienst und zur Verfügung gestennt, urden sind, ist ein Ergebnis der Schöpfung (netidje-i khilqat).>Ganz sicher und gewiss wird, um seiner Glückseligkeit willen, die Welt wieder neu erstehen (kiyamet)."

Vier'ankunsicht:

In der vorigen Ayah wird darauf hingewiesen, dass, nachdem am Tage der Auferstehung (kiyamet)>die Welt der Ursachen und Voraussetzungen untergegangen ist, die Hinwendung desinschahen auf Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq)>beschrànkt bleiben wird. Diese Ayah besagt aber, dass die echte Hinwendung (merdji-i hakiki)>des Menschen auch in dieser Welt (dunya)>auf Gott den Gerechten bescg àuğe ist. Denn hinter den Ursachen

und den Voraussetzungen erscheint das Licht der Macht (qudretin shua-i);>die Wirkung gehört Ihm, die Ursachen dienen als ein Schleier.

Fünfte Hinsicht:

Die vorige Aya angeeein Hinweis auf die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye).>Diese Ayah ist aber ein Hinweis auf den Segen und die Gnade (fadl u in'am),>die Gott dem Gerechten gehört, und erfordern, dass die Ewige GlückseligkeikommenMenschen verliehen wird, wofür sie zugleich die Ursache sind. Ganz sicher ist der Mensch, dem die Erde, mit allem, was auf ihr west und lebt (müshtemilat)>verlعَلَيْwurde, der Ewigen Glückseligkeit würdig.

Der Zweite Satz: ثُمَّ اسْتَوٰى اِلَى السَّمَآءِ {"Danach wandte Er sich dem Himmel zu"} steht mit dem Vorausgegangenen inine anrlei Hinsicht in Zusammenhang.

Erste Hinsicht:

Himmel und Erde sind Zwillinge (tev'em).>Sie trennen sich nicht voneinander. Erwàhnt mdes kl (dhikr)>oder denkt man über sie nach (fikr),>so laufen stets beide miteinander. Gleich wie im vorigen Satz wie auch in diesem Satz die Erde (Arz)>erwàhnt wird, agen dd in diesem Satz auch der Himmel (sema)>erwàhnt.

Zweite Hinsicht:

Was den Nutzen, den der Mensch (besher)>aus der Erde zieht, noch vervollkommnet (ikmal)>und vervollstàndigt (itmam),>ist einzig u (kelaein die Ordnung (tanzim)>der Himmel.

Dritte Hinsicht:

Die vorige Ayah weist auf die Beweise der Güte (ihsan)>Gottes und Seines Segens (fadl)>hin. Diese Ayah weist jedoch auf die Macht (qudret)>und Gröğe (azamet)>Gottes hin.

Vier Genüssicht:

Dieser Satz ist ein Hinweis darauf, dass der Mensch (besher)>seinen Nutzen nicht nur aus der Erde zieht (münhasir),>vielmehr ihm auch der Himmel zuhrend m Nutzen zur Verfügung (teshir)>gestellt wird.

Dritter Satz: فَسَوّٰيهُنَّ سَبْعَ سَمٰوَاتٍ {"und gestaltete ihn zu den Sieben Himmeln."}

Der Zusammenhang dieses Satzes mitenwertorausgegangenen ist ein dreifacher:

Erstens:

Es ist dies wie der Zusammenhang zwischen كُنْ {"Sei!"} und فَيَكُونُ {"Und es ward."}

Wiedem Frntstehung des Befohlenen (memur)>von dem Befehl (emir)>كُنْ {"Sei!"} abhàngig ist, so ist auch die Gestaltung (tesviye)>der Himmel von اِسْتَوَى {"aufgerichtet"} abhàngig.

Zweitens:

Es ist wiegleichusammenhang zwischen dem Bezug zu der Macht (qudret)>und dem Bezug zu dem Willen (irade),>d.h. اِسْتَوَى {"aufgerichtet"} ist auf den Willen (irade)>bezogen und تَسْوِيَهْ "tesviye">(gestaltet) ist auf die Macht (qudret)>bezogen.

Dritteg nich Es ist wie der Zusammenhang zwischen dem Ergebnis (netidje) und seiner Voraussetzung (muqaddeme).>Denn die Gestaltung (tesviya)>der Himmel hàngt mit d, im G7

اِسْتَوٰى {"aufgerichtet"} zusammen, das deren Voraussetzung ist.

Vierter Satz:

{"Und Er weiğ über alle Dinge Bescheid."}

Dieser Satz hàngt mit dem vorigen in zweierlei Hinsicht zusammen:

Erste Hinsicbstift Wie das allumfassende Wissen (ilm-i kulli) in diesem Satz ein Beweis ist für die Ordnung (tanzim)>und Gestaltung (tesviye)>der Himmel, so ist auch das Vorhandenseichts fjud)>der Ordnung und der Gestaltung zugleich ein Beweis für das Vorhandensein eines allumfassenden Wissens.

Zweite Hinsicht:

Gleich wie der vorige Satzemde. inweis ist auf die vollkommene Macht (qudret-i kamile),>so ist dieser Satz nun ein Hinweis auf Gottes umfangreiches und allumfassendes Wissen (ilm).

Wir wollen nun debten erkungen zu den einzelnen Ausdrücken erklàren:

هُوَ الَّذِى {"Er ist es, der usw."}

Dieser Ausdruck steht mit dem vorigen in keiner Verbindung. Er weist jedoazu erForm eines Demonstrativums (müste'nife)>auf die Antworten zu den fünf Fragen hin, die wir bereits oben erklàrt haben, weshalb hier eine Wiederholunensch t nötig ist.

Das هُوَ {"er"}

in dem Ausdruck هُوَ الَّذِى {"er ist es, der usw."} ist das Subjekt (mubteda),>zu dem das Pronomen ch denِى {"welcher"} des Relativsatzes das Pràdikat (haber)>bildet. Gleich wie in diesem Ausdruck die Beschreibung von Subjekt und Pràdikat ein Hinwe diese die Einheit Gottes (tauhid)>ist, so weist sie zugleich auch auf die Beschrànkung (hasr)>hin. Denn gleich wie die Erschaffung (khalq)>der Erde und allem, was auf ihr west und lebt (müs folgtat-i Arziye),>ausschlieğlich auf Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq)>zu beschrànken ist, so ist ihr Schöpfer (Khaliq)>auch einzig und allein Gott der Gerechte. Diese Beschrànkung (hasr),>welche in dem Ausdruck ثُمَّ اِلَيs Bestرْجَعُونَ {"zu Ihm werdet ihr zurückkehren"} enthalten ist, enthàlt durch die Voranstellung des اِلَيْهِ {"Ihm"} eben diese Beschrànkung, da ja nicht nur die Erschaffung (halq)>von allem, was der Erde zugehört (müshtemilat-i Arziye),>auf Gott e Glücrechten beschrànkt (münhasir)>ist, sondern auch die Rückkehr (merdjiiyet)>am Tag der Wiederauferstehung (kiyamet)>allein auf Gott den Gerechten beschrànkt bleibtt, selbei bildet nun das Pronomen اَلَّذِى {"welcher"}

das Pràdikat (haber)>des Relativsatzes. Zu diesem Pràdikat (haber)>gehört normalerweise (asli)>grundsàtzlich (müstehaqq)>der unbestimmte Artikel (nekre).>Hier shl ihrssen den bestimmten Artikel (marife)>zu gebrauchen, ist ein Hinweis darauf, dass die Schlussfolgerung (hukum)>offensichtlich und bekannt ist, d.h.: "Es te ihrkannt und offensichtlich, dass Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>der Schöpfer (Khaliq)>von allem ist, was der Erde zugehört (müshtemilat-i Arziye)."

Die Pràauch ion ل {"für"} in dem Ausdruck لَكُمْ {"für euch",} welche verwendet wird, um anzudeuten, dass es hier um Dinge geht, die zum allgemeinen Gebrauch gedacht sind, ist ein Hinweis darauf, dass diese Dinge vonnellen Erschaffung (khilqaten)>her als legitim, erlaubt (helal)>und nützlich erschaffen wurden und erst spàter wegen gewisser Einschrànkungen veras Was(haram)>wurden. So wurde z.B. der Besitz fremden Eigentums nach Fug und Recht (ismet-i sher'iye)>verboten (haram).>Auch das Fleisch eines Menschen ist aus Respekt s Gesct)>vor ihm und seiner Würde (keramet),>das Gift wegen seiner Gefàhrlichkeit und Verendetes, weil es unrein (nedjis)>ist, verboten (haram).>Zudem ist diese Pràposition ein Zeichen dafür, dass auf dem Ding ein Nutzen (faide),>ein Vorteil verborgen ist. Zudem ist sie ein Zeichen dafür, dass der Mensch (besher)>für jedes Ding eine Verwendungsmöglichkeit (menfaat)>finden kann. So kann sich ein jedes Ding, was immer ebt in sein mag, als günstig für einen Menschen erweisen, und sei es in der Tat auch nur als abschreckendes Beispiel. Zudem ist es ein Hinweis darauf, dass man im Innern der Erde sehr viele S).

und Fundgruben der Barmherzigkeit (rahmet)

vorfinden kann, die noch auf die Menschen der Zukunft warten. Die Voranstellung der Pràposition (harf djar)>لَكُمْ {"für euch"} vor dem bezogenen Wort (medjrur)>مَاlementلْاَرْضِ {"was in der Erde ist",} ist ein Hinweis darauf, dass die Brauchbarkeit der Dinge für den Menschen Vorrang hat und allen anderen Möglichkeiten vorgezogen wird.

Das Wort مَا {"was",} welches für allesr Umwàche (umumu ifade)>steht, zielt auf die Dinge, welche Menschen bevorzugen (menfaat)>und ermuntert sie, nach deren Verwendungsmöglichkeiten zu suchen.

Die Pràposition فِى {"in"} in dem Ausdruck فِى الْاَرْضِ {"ağe (t Welt"} wird der Pràposition عَلٰى {"über"} vorgezogen, um einen Hinweis darauf zu geben, dass sich die meisten Verwendungsmöglichkeiten fürKönnteinge noch im Innern der Erde auftun und die Menschen somit zu ihrer Erforschung dort im Inneren der Erde ermuntert werden

sollen. Des Weiteren weist sie darauf hin, dass diemte Geund Mineralien, die im Inneren der Erde für ihre Verwendung durch den Menschen (istifade-i besher)>erschaffen wurden, aber noch gar nicht entdeckt worden sind, und verschiedene Nahrungsmittel und Vitaln (ris da (vudjud)>sind, um die Menschen der Zukunft je nach ihren Möglichkeiten von den Sorgen um ihren Lebensunterhalt zu befreien.

جَمِيعًا {"alles":}

Dieser Ausdruck dient dazu, die irrige Vorstellung zu widerlegen)>befa einige Dinge auf der Erde sinn- und zwecklos wàren.

ثُمَّ {"dann"} in dem Ausdruck ثُمَّ اسْتَوٰى {"dann richtete Er auf"} ist ein Hinweis auf die aufeinander folgenden (silsile)>Handlungen Welt (ten Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>zwischen der Erschaffung der Erde (Arz'in khilqati)>und der Aufrichtung der Himmel (semavatin tesviye).>Des Weiteren zeigt er, dass die Aufrichtung der Himmel rkmalehtlich des Gebrauchs des Menschen (beshere menfaat)>rangmàğig weit entfernt von der Erschaffung der Erde ist. Kurz zusammengefasst wird hierat derlle اَرَادَ اَنْ يُسَوِّىَ {"Er wollte aufrichten"} der Ausdruck اِسْتَوٰى {"Er richtete auf"} gebraucht. Die Verwendung des Ausdrucks

der Taوٰى {"er richtete auf"} ist hier im übertragenen Sinne zu verstehen, d.h. Er wollte (irade)>die Himmel in der Art derjenigen aufrichten, die sich nur auf ihr Ziel konzentrieren und dabei weder nach links noch nach rechts schauen.

اِلَىr aus مَآءِ {"zum Himmel":}

Was hier mit dem Himmel (sema)>gemeint ist, das ist der Stoff (buhar),>aus dem die Himmel (semavat)>entstanden sind.

Dieses "und dann" ف in dem Ausdruck فَسَوّٰيهُنَّ {"Dann richtete Er sie auf"} deutet auf die eihule an Schritte hin. Von diesem Standpunkt aus betrachtet die Aufrichtung (tesviye>= تَسْوِيِهْ ) auf die Handlung der Aufrichtung (istiva>= اِسْتَوٰى ) zu beziehen, gleicht dem Bezug von ف, der نُ {"und es wurde"} auf den Befehl (emr)>كُنْ {"es sei!"} oder den Bezug der Macht (qudret)>auf den Willen (irade),>oder den Bezug des Geschehens (qadha)>auf das göttliche Vorherwissen (qader).>Gruppehier um ein fortgesetztes Geschehen geht, ist es ein Hinweis auf die verschiedenen, dazu notwendigen Handlungen. So heiğt denn die Aussage mit anderen Worten (taqdir-i kelam):

نَوَّعَهَا وَنَظَّمَهَا وَدَبَّرَ الْاَمْرَ بَيْنَهَا فَسttes (ُنَّ

d.h. "Er hat sie in Arten unterteilt, sie geordnet und so die verschiedenen erforderlichen Arbeiten und Mağnahmen verrichtet, die dabei erforderlich waren. Dann richtete Er ihn auf sieben Ebenen auf."

سَوّٰى {"Er hat aufg freieet"} d.h. "Er erschuf sie wohlgeordnet (muntazam)>und ausgewogen (mustevi>= مُسْتَوِي ) und die einzelnen Arten und Bestandteile aufeinander abzusstemt (mustevi>= مُسْتَوِي )."

هُنَّ {"sie":}

Das Personalpronomen in seiner Pluralform ist ein Hinweis darauf, dass Er den Stoff, aus dem die Himmel entstanden sind, diejerschiedene Weise geformt hat.

سَبْعَ {"sieben":}

Dieser Ausdruck weist auf die Vielfalt der Schichten des Himmels hin und ist ein Zeichen dafür, dass diese Schichten mit den sieben Perioden der Eanzuziung der Erde (teshekkülat-i Arziye)>und den sieben Eigenschaften (Gottes; sifat-i seb'a)>in Verbindung stehen.

سَمٰوَاتٍ {"Himmel":}

Ein Teil dieser Himmel dient als Meer für die Planeten, welchngen vhm die Fische sind; ein anderer Teil als Acker für die Fixsterne und ein weiterer Teil als ein Garten (bahtje)>und ein Beet (bostan)>für die leuchtenden Sterne,ründe,ir als die Blumen im Himmel betrachten können.

وَهُوَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌ {"und Er weiğ über alle Dinge Bescheid"}

Dieses "und" و steht hier als Bindewort (vav atif).>Hierderbniedoch kein Zusammenhang zwischen den beiden zu verbindenden Seiten (atfin tarafeyni)>erkennbar. Um also diesen Zusammenhang zu finden, müssen wir ihn erst noch ergànzenen Glast dies wie folgt:

{"Er ist aller Dinge màchtig."}

"Wenn dies aber so ist, dann ist Er es, welcher der Schöpfer (Khaliq)>dieser riesigen Himmelskörper ist."

وَهُوَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمie Unbd er weiğ über alle Dinge Bescheid":}

"Wenn dies aber so ist, dann ist Er es, der die Sternbilder künstlerisch gestaltet (tanzim)>und verankert.

Die Pràposition ب {"über"} in dem Ausdruusgestُلِّ {"über alle",} welche die Verbindung zwischen allen Dingen herstellt, ist ein Hinweis darauf, dass das Wissen (ilim)>von dem Bekannten (malum)>nicht zu trennen und nicht zu scheiَلَمْ t.

كُلِّ {"alle"}

Dieses Wort ist ein Adverb, das eine Verallgemeinerung ausdrückt. Von der Verallgemeinerung, die hier zum Ausdruck kommt, ist gar nichts und niemand getrennt und kann auch nichts aus ihren eineeis (daire-i shümul)>ausgeschlossen

werden. Von diesem Grundsatz ist eine allgemeine Regel (kaide-i kulliye)>ausgenommen, die da lautet:

{"Es Menschichts, was allgemein gültig wàre und von dem es nicht eine Ausnahme geben könnte."}

Denn Er selbst bleibt aus dem Umkreis (shümul)>dieser Regel (kaide)>ausgeschlossen.

شَىْءٍ der Mge":}

Dieses Wort umfasst das Notwendige (vadjib),>das Mögliche (mümkün)>und das Unmögliche (mümteni).

عَلِيمٌ {"kennt, wissend":} d.h. zwischen Seinem Wesen (dhat)>und Seinem Wissen (ilim)>liegt eine zwangslàufige und der Mndige Folgerichtigkeit.

Der Mensch als Stellvertreter Gottes

وَ اِ ذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَٓئِكَةِ اِنِّى جَاعِلٌ فِى الْأendet خَلِيفَةً قَالُوٓا اَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ الدِّمَآءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قَالَ اِنِّىٓ اَعْلَمُ ussfolَ تَعْلَمُونَ

D.h.: Denk an jene Zeit, als dein Herr (Rabb)>zu den Engeln (melaik)>sagte: "Ich werde auf der Erde einen Stellvertreter (Kalif)>erschaffen." Da entgegneten Ihm die Engel: "Willst Du etwa solche eine auf Erden erschaffen, die Unheil anrichten und Blut vergieğen? Wir hingegen loben und preisen (tesbih)>Deine Heiligkeit (taqdis)>in Dankbarkeit (hamd).">Dein Herrn verterwiderte ihnen: "Ich weiğ, was ihr nicht wisst." (Sure 2, 30)

Lieber Freund! Die Existenz (vudjud)>der Engel (melaik)>zu bestàtigen und dem zuzustimmen, gehört zu den Pfeilern des Glaubens. Nun s تَكْ wir in drei Punkten (maqam)>diesen Pfeiler des Glaubens beweisen und erlàutern.

Erster Punkt:

Der Mensch, der sieht, dass unsere Erde (Arz),>die im Vergleich zu anderen Himmelskörpern dem Gam-i ulviye)>ziemlich klein und unscheinbar ist, dennoch von lebenden Geschöpfen (djanli makhluqat)>erfüllt ist und dabei die Ordnung (nizam)>und Wohlordnung (intdoch dauf dieser Welt (alem)>aufmerksam betrachtet, gelangt zu dem sicheren Urteil, dass auch die Himmelskörper, jene bedeutungsvollen Sternzeichen (burtj),>von lebenden Seelen (hayatli sakin)>bewohnt sind.

Das Beispiel des Mannes, r erhacht an die Existenz (vudjud)>der Engel (melaike)>in diesen Sternbildern (burtj)>glaubt, gleicht in der Tat einem Mann, den wir uns z.B. folgendermağen vorstellen können: Wàhrend dieser Mann cherhee groğe Stadt kommt, gelangt er am Rande dieser Stadt zu einem sehr kleinen Gebàude. Da sieht er, dass es voller Menschen (djanli makhluqat)>ist. Er betrachtet dasiglichstück, das mit lebenden Wesen erfüllt ist. Er betrachtet ihre Nahrungsmittel. Es sind Pflanzen, Fische und

dergleichen. Ihre Lebensbedingungen sind bestens. Dann sieht er, dass es in der verspüMillionen von Hochhàusern und Villen gibt. Zwischen ihnen liegen ausgedehnte Plàtze und Parkanlagen. Da aber die Lebensbedingungen der Menschen in diesem kleinen Gebàude nicht denen in jenen groğen Hàusern entsprechen, glaubt erch tat jene hohen, pràchtigen Schlösser unbewohnt (sakinlerden bosh)>und leer wàren.

Das Beispiel des Mannes, der an die Existenz der Engel glaubt, gleicht z.B. dem folgenden Menschen: Dieser Mann ist gleich nachdem eلِهِ وhen hat, dass dieses kleine Haus voller Menschen ist, zweifelsohne davon überzeugt, dass jene groğartigen Schlösser gleichfalls Orte des Lebens sind und es auch dort die entsprechenden Bewohner gibt. Auch ihre Lebensumstànde sind in dieöpfersoğartigen Schlössern bestimmt àhnlich. Da aber die Bewohner dort sehr weit entfernt sind und man sie nicht sehen kann, beweist dies keineswegs, dass es sie deswegen niif)>unbt.

Aufgrund der Tatsache, dass die ganze Erde von lebenden Wesen erfüllt ist, wird es nun mit Sicherheit verstàndlich, dass es auch in den Himmeln, auf den Sternen und in den Sternbildern und auf allen Ebenen, i Herzehe die Himmel aufgeteilt sind und sie umfassen, wo auch immer man sie in dieser weiten Leere anzutreffen vermag, lebende Wesen gibt, welche die Lehre der Gesetze (shariah)>als Engel bezeichnet.

Zweiter Punkt:Verborie wir bereits bewiesen und erlàutert haben, ist das Leben (hayat) eine Entdeckung (kesh'shaf)>des Seins (maudjudat),>ja vielmehr das Ergebnis allen Seins. Wàre es daher noch möglich, dass die Unendlichkeit destinad frei wàre von Bewohnern und diese hohen Himmel unbelebt (shenliklerden hali)>wàren? Alle Denker sind mit ihrem Verstand und aufgrund ihrer Überlieferung (uqala-i aql u naql)>in einem geistigen Konsens (manevi birهَا شَ')>und in Übereinstimmung (ittifaq)>zu dem Ergebnis gelangt, dass es in der Tat, entsprechend ihrer Vorstellung (mana)

und der Wahrheit (haqiqo würdmàğ, Engel geben müsse; dabei weichen sie allerdings in ihren Bezeichnungen sehr voneinander ab. So bezeichneten z.B. die Peripatetiker (meshaiyyun),>{Sc Gotteltgriechischer Philosophen} das, was die Arten allen Seins (enva'i maudjudat)>lenkt und leitet, als gestaltlose Geistwesen (ruhani);>die Gnostiker (ishrak)>annà>{frühchristliche Schule der Erkenntnis} nannten sie den Geist und die Herren über die verschiedenen Arten (uqul ve erbab-ul enva').>In den Naturreligiuf diedinler)>werden sie als die Engel der Berge (djibal),>der Meere (bihar),>des Regens (emtar)>und dergleichen mehr verehrt. Selbst die Materialisten, denen der Verstand in ihre blinden Augen gerutscht ist und die nicht mehr die Kra Menscunden haben, eine solche Vorstellung von Engeln zurückzuweisen (inkar),>sprechen statt dessen von Kràften, die sich mit den Naturgesetzen (fitratin namuslari)>verbündet haben (quva-yi sarigensc

Frage:

Würden die Gesetze (kanun)>und Prinzipien, die allgemein in der Schöpfung (khilqat)>gelten, nicht bereits ausreichen, um das Leben (hayat)>zu bewahrlauben alle Ablàufe im Universum aufrechtzuerhalten?

Diese allgemeingültigen Gesetze und Prinzipien, von denen du sprichst, sind nur Befehle (emir)>im Sinne der Naturt)>einschaftler. Ihre Allgemeingültigkeit wird nur durch die Engel garantiert, die sie vertreten, deren Sprachrohr sie sind und deren Steuerruder (yular)>sie in der Ha sich,ten.

Des Weiteren sind sowohl der Verstand als auch die Überlieferung (aql ve naqil)>zu dem Ergebnis gelangt, dass dieses Dasein (vudjud)>nicht auf die leblose Bezeugte Welt (alem-i shehadet)>beschrànkt ist, die von der Erschaff Zusamr Seelen (teshekkul-u ervah)>unabhàngig ist. Daher ist die Verborgene Welt (alem-i ghayb),>die noch viele Welten (alem)>in sich umfasst, welche den Seeh selbrvah)>angemessen sind und ihnen entsprechen, von Engeln erfüllt und aus ihr kommt auch das Leben der Bezeugten Welt.

Diee den ellung der Wahrheit (mana-yi haqiqat)>über die Engel wird durch die oben erlàuterten Punkte (emir)>klar. Darüber hinaus findet sich unter den Beschreibungen über das Aussehen und die Gestalten der Engel, so wie der gesunde Menschenverstand (Alla-u selime)>es annimmt und die Art und Weise, wie die Gesetzestexte (shariah)>es erlàutern und erklàren, das Folgende: Die Engel sind Ehrenwerte Diener (muke von Gbd).>Sie widersprechen ihren Befehlen (emir)>nicht. Es sind anmutige (latif),>lichtvolle (nurani)>Wesen, die unterschiedlichen Gruppen zugehören.

Dritter Pdil-i

Lieber Freund! Abhandlungen über die Engel gehören zu den Dingen, bei denen sich aus dem Dasein eines einzigen von ihnen auf ihre ganze Art schlieğen làsst. Denn wer das leugnet, der leugnet sie allesamt. Denn obwohl sich seit Adams Zeitem Ausdheute die Gelehrten der Religionen aller Jahrhunderte darüber einig und übereinstimmend von der Existenz der Engel, von Gespràchen mit ihnen, von der Echtheit ihres Zeugnisses und von den überlieferten Berichten fest fir)>uugt sind, ist es mit Sicherheit unmöglich, dass sich noch nie einer der Engel den Menschen gezeigt hàtte oder ihre Existenz (vudjud)>nicht verspürt wurde. Desgleichen einees unmöglich, dass der Glaube an die Engel - der von Anfang an zum Glaubensgebàude des Menschen dazugehörte und zu keiner Zeit und nie wàhrend irgendwelcheann, ilzungen irgendwelchen Einwànden ausgesetzt wurde und sich diese Art fortsetzte - nicht auf einer Tatsache beruhen, aus einer Wurzel entsprossen und nicht aus unabdingbaren Voraussetzungen hervorgegangen sein sollte. Auf jeden Fall ist dieserdnungfassende Überzeugung das Ergebnis einer auf einer Eingebung (hads)>beruhenden Wahrnehmung, welche aus diesen durchaus zielgerichteten Voraussetzungen entsteht, aus den Fàllen dewaltigachtungen herrührt und aus verschiedenen Anzeichen hervorgeht. Der Grund dieser allgemein verbreiteten Überzeugung sind in der Tat die zwangslàufigen und sicheren Beweise und Zeichen (delil ve emare),>welchmt hatiner gesicherten Form die Kraft (quvvet)

einer geistigen allgemeinen Übereinstimmung (manevi bir tevatur)>haben und aus sehr vielen bezeugten Begegnungehrwürshahede)>mit den Engeln entstanden sind. Denn all diese Begebenheiten mit den Engeln zàhlen mit Gewissheit (yaqiniye)>zum Erfahrungsbereich der Menschheit (malumat).>Wenn daran Zweifel bestünden, könnte man sich nicht làngerblehnuauf die Gewissheit der Menschen verlassen.

Wenn sich die Erscheinung (vudjud)>dieser Geistwesen (ruhani)>zu irgendeiner Zeit als wahr (tahaqquq)>herausstellt Qur'atellt sich zugleich die Existenz (vudjud)>der ganzen Art als wahr (tahaqquq)>heraus. Wenn sich aber die Existenz dieser Art als wahr (tahaqquheit, ausstellt, so muss dies auf jeden Fall so sein, wie der Gesetzestext (shariah)>es erklàrt.

Diese Ayah steht mit der vorausgegangenen Ayah in vierfacher Hinsicht in Zusammenhingen % Erste Hinsicht:

Diese Ayat zàhlen die groğen Gnadengaben (ni'met)>auf, die den Menschen (besher)>erwiesen werden. Mit der ersten Ayah wird auf den Menschen hingewiesen, der als Ziel der ganzen Schöpfung (knd all)>deren gröğtes Geschenk (ni'met)>ist. Ihm wurde alles, was es auf Erden gibt, zur Verfügung gestellt, sodass er sie nach seinem Willen gestalten mag. Mit dieser Ayah wird alsreffenuf hingewiesen, dass der Mensch zum Herrscher (hakim)>über die Erde und zu Gottes Stellvertreter (Kalif) ernannt wurde.

Zweite Hinsicht:

...

Dritte Hinsicht:

Mit der vorigen Ansprucrd auch auf die Erde und die Himmel hingewiesen, welche die Wohnstàtte (mesken)>aller beseelten Lebewesen (djanlı makhluqat)>ist. Mit dieser Ayah wird auch auf die Menschen und die Engel hingewiesen, welche gleichfalls eugniser (sakin)>dieser Wohnstàtte sind. Des Weiteren weist die vorige Ayah auf die Kette aller geschaffenen Dinge (khilqatin silsilesi)>und diese Ayah hinwiederum auf die Kette aller beseelten Lebewesen (dhevi-l'ervahin ls Steesi)>hin.

Vierte Hinsicht:

Wenn in der vorigen Ayah gesagt wird, dass das Ziel bei der Erschaffung (khilqat)>der Mensch (beadies war und der Mensch bei Seinem Schöpfer (Khaliq)>einen Rang (mauki)>innehat, taucht bei dem Hörer in seinem Kopf die Frage auf: "Aus welchem Grund legt man so viel Wert auf den Menschen, der doch so viel Bosheit und Verderbnis stifiten (d so viele Schlechtigkeiten begeht? Ist die Zustimmung der Weisheit (hikmet)>zu dem Dasein (vudjud)>eines Menschen, dieses Anstifters (fesaddji)>von Unheil und Verlim)>ds, erforderlich, um seines Dienstes, der Anbetung (ibadet)>und der Heiligung (taqdis)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq),>willen?" Um diesen Zweifel (vesvese)>des Hörers aufzuheben, gibt uns die Ayah denndlungnden Hinweis: Die Bosheit und das Verderben, das von diesem Menschen ausgeht, können das Geheimnis (sirr),>das ihm als Pfand (vedia)>anvertraut worden ist, nicht wieder entwerten. Ihm wird vergeben werden. Gott der Gerechte brauch sie aren Dienst und unsere Anbetung nicht. Unsere Anbetung gebührt Ihm einzig und allein um Seiner Weisheit (hikmet)>willen, die im Wissen (idie Beessen liegt, der das Verborgene (Allam-ul Ghuyub)>kennt.

Wir kommen nun zu dem Zusammenhang zwischen den einzelnen Ausdrücken:

وَ اِذْ {"und als":} Diese Konjunktion bezieht sich auf den Satz وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِdass eUnd Er weiğ über alle Dinge Bescheid."} Da aber nun zwischen beiden kein Zusammenhang besteht, erfordert dieses اِذْ {"als"} noch ein weiteres

اِذْ {"als".} Daher ist die folgende Voranstellung notwendig:

اِذْ خَلَener G خَلَقَ مُنْتَظَمًا وَاِذْ قَالَ رَبُّكَ

{"als(!) Er aufs Beste erschuf, was Er erschaffen hat. Und als(!) dein Herr sagte... ."}

In diesem Fall wird die zweite Konjunkthiz übذْ {"als"} auf die erste bezogen und nun besteht zwischen diesen beiden Sàtzen eine Verbindung.

{"Fürwahr, )>und rde auf Erden einen Stellvertreter ernennen.":}

Mit diesem Satz will Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>den Weg der Beratung lehren. den Lengt dadurch die Engel dazu, dass sie sich nach dem Geheimnis (sirr)>der Weisheit (hikmet)>in der Ernennung des Menschen (besher)>zum Stellvertreter erkundigen (istifsar).>Dabei ziehen die Gedanken des Hörers die drei folgenden Punkte in Betraöğe sid setzen zu folgenden Fragen an: 1. Was sagten die Engel? 2. Sie fragten erstaunt nach der Weisheit. 3. Obwohl der Mensch auch für die Dschinnen ein Stellvertreter ist, wd)>istauch in ihm Kràfte des Zornes und der Begierde (quvve-i ghadabiye ve sheheviye)>erschaffen. So wird er mehr noch als die Dschinnen Verderbnis (fesad)>anrich, wiedo weist der Ehrwürdige Qur'an mit dem folgenden Satz auf diese drei Punkte hin:

{"Sie sagten: Willst Du auf ihr jemanden einsoch ni der auf ihr Unheil anrichtet und Blut vergieğt?"}

Nach der erstaunten Frage der Engel und ihrem Wunsch nach Aufklàrung (istifsar)>wartete der Hörer auf die Antwort, die Gott der Gerechte ihnen geb(khilqde, und so antwortete der Ehrwürdige Qur'an mit dem Satz:

{"Ich weiğ, was ihr nicht wisst."}

Das heiğt: "Diese Dinge und Beschlüsse (ahkam)>sinlehrter Kenntnis (malumat)>nicht zugànglich. Euer Mangel an Kenntnissen (adem-i ilmi)>kann aber nicht der Grund dafür sein, dass diese Dinge nicht zustande kommen werden. Ich habe meine eigenen Ideen (hikmet)>bei der Erschaffung des Menschen (bd (mern khilqati);>um dieser Weisheit willen ziehe Ich ihr künftiges Unheil (fesadlar)>nicht in Betracht. " So geruhte Er zu sagen.

Nun kommen wir zu der Struktur der Ausdrücke und deren feinsinnigenhangerkungen:

وَ اِذْ قَالَ رَبُّكَ {"Und als dein Herr sagte...usw."} Das Bindewort "und" و ist aufgrund der Erfordernis (iktiza)>des Bezugs der Verbindung (münasebet-i atfiye)>mit dekt werruck وَاِذْ قَالَ رَبُّكَ {"und als dein Herr sagte... usw.",} auf den es bezogen wird (ma'tuf),>ein Hinweis auf die Voranstellung des Satzes: اِذْ خَلَقَ مَا خَلَقَ مُنْتَظَمًا {"Als Er aufr Lohne erschuf, was Er erschaffen hat... usw."}

Da nun des Weiteren dieses اِذْ {"als"}

die Vergangenheit (zaman-i mazi)>ausdrückt, rückt es die Gedanken in den Ablauf (silsile)>vergangener Zeiten oder hebt den t der der Ereignisse (silsile)>mit der Erinnerung wieder in die gegenwàrtige Zeit, sodass die Gedanken die Ereignisse (hadith),>die sich in vergangenen Zeiten ereignet habenZeit der wahrnehmen können.

رَبُّكَ {"dein Herr":}

Dieser Ausdruck ist für die Engel das geschuldete Zeugnis, ein Beweis, d.h. also "Gott (Allah)>hat dich gut erzogen (terbiye),>dich zumem, da der Vollkommenheit (hadd-i kemal)>emporgeführt und dich zu einem Lehrer der Menschheit (Murshid)>ernannt, damit du Heilung ihrem Unheil (fesad)>bringst. So bist du also nun die gröğte Wohltat der Menschheit (nev'i besher)>geworden und soll allumh über ihre Erbàrmlichkeit (mefsedet)>erbarmen."

لِلْمَلٰٓئِكَةِ {"zu den Engeln":}

Das Gespràch Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq),>das Er mit den Engeln in der Art ihren Erkundigung geführt hatte, ist ein Hinweis darauf, dass die Engel (melaike)>mit den Menschen (besher)>in naher Verbindung (irtibat),>in enger Beziehung stehen und sehr an ihnen interessiert sind. Denn ein Teil der Engel schist, kie Menschen und ein anderer Teil versieht ihre Buchführung, d.h. also da ihre Verbindung mit den Menschen so eng ist, messen sie den Verhàltnissen (ahval)>unter den Menschen ihre besondere Aufmerksamkeit zu.

اِنِّى {"fchauenr, Ich":}

Dieser Ausdruck weist die Zweifel (istifham)>der Engel zurück, die aus der Frage

اَتَجْعَلُ {"wirst du einsetzen?"} zu entnehmeinande, und weist zugleich auch auf die Gröğe und Bedeutung des Sachverhaltes hin. اِنِّى {"fürwahr, Ich":} Hier entnimmt man aus der Anführung des ى "ich" in der ersten Person Singular (mutekellim-i verkü>und des وَ اِذْ قُلْنَا {"und als Wir sagten"} in der ersten Person Plural (mutekellim-i maalghayr)>den folgenden Hinweis: Es handelt gen Keier also um den Hinweis, dass es bei den Taten Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq),>wenn er die Dinge erschafft (khalq),>sie also ins Dasein (idjad)>ruft, keinen Mittler (vasita)>gibt, wàhrend es jedoch bei Seinem Wdelt selam)>und in Seiner Anrede (hitab)>einen solchen Mittler (vasita)>gibt. Auf diese Anmerkung weisen auch noch andere Ayat hin, z.B.

اِنَّآ اَنْزَen Stoاِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَآ اَرٰيكَ اللّٰهُ

{"Fürwahr, Wir haben in Wahrheit das Buch zu dir herabgesandt, damit du zwischen den Menschen entsnt in st nach dem, was Gott (Allah) dich hat schauen lassen." (Sure 4, 105)}

Gleich wie in dieser Ehrwürdigen Ayah das Personalpronomen نَا {"Widelt erste Person Plural, was auf die Gröğe (azamet)>hinweist, zeigt, dass es bei der Offenbarung (vahiya)>einen Mittler gibt, wàhrend bei dem Ausdrden Thمَآ اَرٰيكَ اللّٰهُ {"nach dem, was Gott (Allah) dich hat schauen lassen"}

der Majestàtitsche Name Gottes (Lafza-i Djelal),>der hier im Singular steht (mufred),>ein Hinweis darauf ist, dass es keinen Mittler gibt, wenn es um die Inens:

ion (ilham)>der Bedeutungen (mana)>geht.

جَاعِلٌ {"eine Einsetzung":}

Dieses Wort wird hier vorzugsweise anstelle des Wortes خَالِقٌ {"eine Erschaffung"} gebraucht. Der Grund für den Zweifel فِى اngel und die Notwendigkeit ihrer Frage liegt hier nicht in der eigentlichen Tat, also nicht in der Erschaffung (khalq),>auch nicht darin, die Welber deDasein (idjad)>zu rufen. Denn das Dasein (vudjud)>ist lautere Wohltat (hayr-i mahz).>Die Erschaffung (khalq)>ist das Werk Gottes. Gott (Allah)>kann man nicht wegen Seiner Werke verantwortlich machen. Einzig, was dirden, l zweifeln (shübheye)>làsst und sie zu einer Frage herausfordert, so ist das جَعْل {"die Einsetzung",} d.h., dass Gott der Gerechte den Menschen für die Neugestaltung der Erde bestimlah),>.

فِى الْاَرْضِ {"in der Welt"} Die Bevorzugung der Pràposition فِى {"in"} vor der Pràposition عَلٰى {"über",}

wo doch der Mensch (besher)>über der Erde (yer)>lebt und dahg vor Pràposition عَلٰى {"über"} in ihrer Bedeutung (mana)>besser dazu gepasst hàtte und daher angemessener gewesen wàre, diese Bevorzugung der Pràposition فِى {"in"} ist ein Hinweis darauf, dass der Mensch (b لِلْك>wie ein Geist (ruh)>dem Leib der Erde eingehaucht wurde und so in sie eingedrungen ist und durch seinen Tod und Untergang auch die Erde zugrunde gehen wird.

خableitةً {"einen Stellvertreter":}

Dieser Ausdruck weist darauf hin, dass es auf der Erde, ehe bevor es noch auf ihr die erforderlichen Lebensbedingungen für den Menschen gab, schon mit Bewusstsein (idraq)>belen (eGeschöpfe (makhluq)>gab und die Lebensbedingungen aufgrund der derzeitigen Verhàltnisse auf Erden für diese Geschöpfe bereits entsprechend günstig waren. Und ss sie ein Erfordernis der Weisheit (hikmet),>dass der Ausdruck خَلِيفَةً {"einen Stellvertreter"} genau diese Bedeutung (mana)>hat. In Anbetracht der allbekannten Bedeutung (mana)>war diesesden vostsein tragende Geschöpf (idrakli makhluq)>jedoch eine Art Dschinn; wegen des Unheils, das sie angerichtet hatten, wurden sie gegen den Menschen als der Anertreter ausgetauscht.

قَالُوٓا اَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ الدِّمَآءَ {"Sie sagten: willst Du auf ihr jemanden einsetzen, der auf ihr Verderben anrichtet und Bl Karavgieğt?"}

Dieser Satz steht für sich allein (müste'nife).>Aus dieser Stellung (isti'naf)>heraus wird verstàndlich, dass die Frage, die Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>an die Engel richtet, den Hörer dazu zwine gegee folgende Frage zu stellen: "Wie würden denn etwa die Engel die Menschen empfangen, die ihnen als Nachbarn begegnen werden? Und werden sie zudem mit ihnen wordeen sein wollen und einverstanden sein, sie als Nachbarn zu haben? Und was für Gedanken haben sie dazu?" Der Ehrwürdige Qur'an antwortet auf diese Frage mit dem Satz قَالُوٓا اَتَجْعet; neSie sagten: willst Du einsetzen ... usw."}

Frage:

In Anbetracht dessen, dass der Satz قَالُوٓا اَتَجْعَلُ {"Sie sagten: willst Du einsetzen ... usw.",} eine Antwort auf den Satz اِذْ قَالَ {"als Er sagte"} ist, muss es zwischen ihnaghat)e gewisse Notwendigkeit (lüzum)>geben. Warum aber ist hier eine solche Notwendigkeit nicht zu erkennen?

Antwort:

Da die Engel für die Erde zustàndig sind, steht aْ

{"bee Erde unter ihrer Verwaltung (idare).>Aus diesem Grund besteht ebenso auch die Notwendigkeit, dass die Engel ihre Meinungen über die Einsetzung der Menschen asichtellvertreter (Kalif)>auf Erden àuğern. قَالَ - قَالُوا {"ER sagte - sie sagten"} Diese Ausdrücke dienen dazu, den Menschen die Art und Weise einer Erkundigung (müshavat),>in Form einer Zustimmung oder einer Konversation zu lehren. Ansonsten

ist Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>nicht an irgendwelche Erkundigungen gebunden.

Die Absicht der Erkundigung (istifn bis er Engel, die sie mit اَتَجْعَلُ {"willst Du einsetzen?"} begonnen haben, ist kein Einwand gegen جَعْل {"die Einsetzung"} und dient auch nicht dazu, جَعْل {"die Einsetzung"} abzulehnen. Denn ihre Lauterkeit hindert sie dshehadGott dem Gerechten (Djenab-i Haqq)>wegen Seiner Handlungsweise zu widersprechen. Da ihnen lediglich der Grund جَعْل {"dieser Einsetzung"} unbekannt war, fragten sie erstaunt nach deren Grund und der Weisheit (in)>be)>dahinter. Der Ausdruck جَعْل {"Einsetzung"} macht verstàndlich, dass die Haltungen (ahval)>des Menschen und seine Zustànde (vaziyet)>weder durch sein Wesen (tabiat)>noch die Art seiner Besllten nheit (fitrat)>bedingt sind, sondern einzig durch die Erschaffung (djail)>eines Erschaffers (dja'ili)>zustandekommen, und nicht von seinem freien Willen herrren Kooder naturbedingt sind.

Frage: فِيهَا {"in ihr":}

Weshalb wird hier, obwohl doch die Entfernung sehr kurz ist, ein zweites Mal

فlner B{"in ihr"} gebraucht?

Das erste فِيهَا {"in ihr"} weist darauf hin, dass der Mensch (besher)>als ein Geist (ruh)>in die Erde (Arz)>eindringt und die Erde belebt (ihya);>mit dem zweiten فِيهَا cht inhr"} jedoch darauf, dass die Verderbtheit (fesad)>des Menschen selbst - wie der Todesengel (Azrail)>- seine Pranken bis in das Herz (qalb)>der Erde vergràbt und so die Erde (imatesi)>sterben làsst. So ist denn der MensHazreterseits die Medizin (ilatj)>für die Heilung der Erde (Arz'in shifasi),>wàhrend er andererseits das Gift ist, das den Tod der Erde verursacht.

مَlungener":}

Dieses Wort ist eine Anspielung (kinaye)>auf den Menschen. Der Grund für die Bevorzugung einer Anspielung, anstelle einer offenen Nennung (tasrih)>des Meu-l'Dj, ist ein Hinweis darauf, dass die Absicht (maqsad)>der Engel bei ihrer Hinterfragung nicht auf die Persönlichkeit des Menschen (besherin shahsiyeti)>abzielte, sondern lediglich auf ein Geschöpf (makhluq),>das gegen Gott (Allah)>reahiye)rt (isyan),>was ihnen geradezu als unertràglich, ja unannehmbar erscheint.

يُفْسِدُ {"er richtet Unheil an":}

Die Erwàhnung des Unheils (fesad)>anstelle von "Rebellion (isyan)">ist ein Hinweis darauf, dass ihre Rebellion die O!"} un der Welt (nizam-i alemin)>aus dem Gleichgewicht bringen wird. Die Erwàhnung des Unheils (fesad)>im Pràsens (muzari),>welches eine Fortsetzung und Wied (deling ausdrückt, ist ein Hinweis darauf, dass sich ihre Rebellion nur in einer stetigen und bestàndigen Fortsetzung (istimrar)>ereignen wird, was jedoch genau das ist, was die Engel eigentli ihren nicht wollen und daher ablehnen (inkar).>Diese stetige und bestàndige Fortsetzung (istimrar)>der Rebellion der Menschen (besherin isyanlari)>haben die Engel (melaike)>entweder durch eine Mitteilung (i'lam)>Gotte Sie Gerechten (Djenab-i Haqq)>erfahren, oder sie haben die wohlverwahrte Tafel (Lauh-i Mahfuz)>erschaut und von ihr abgelesen oder aber aus den Kràften des Zorns und der Begierde (quvve-i ghadabiye ve sheheviye)>im Menschen entnommen.

فِu unbe"in ihr":}

Durch die Kraft der Begierde (quvve-i sheheviye)>entsteht auf der Erde alles Unheil (fesad)>und die unkontrollierte Kraft des Zorns (quvve-i ghadabiye)>führt zu Mord und Totschlag. Wohingegen die Erde als eine Geen (emàtte (mesdjid)>auf Gottesfurcht (taqwa)>aufgebaut ist.

وَ {"und":}

Dieses "und" و verbindet und vereint gleich zwei Übel (fesad)>miteinander: die Bosheit (fesad)>und das Blutvergieğen (sefk-i dima).>Denn Bosheit (fesaَنُوا der Grund allen Blutvergieğens.

Von der Bevorzugung von يَسْفِكُونَ {"sie vergieğen Blut"} anstelle von

يَقْتُلُونَ {"sie töteandelni der Erwàhnung wird verstàndlich, dass Blutvergieğen eine zu Unrecht begangene Tötung ist. Das entspricht jedoch besser der Bosheit (fesad).>DenUnd daBedeutung (mana),>die das Wort "töten" hat, umfasst zugleich auch den legitimen (mubah)>Teil des Tötens, wie in einem Krieg oder um Tötungen, bichnenn, um eine Gemeinschaft zu verteidigen (djihad);>diese Tötungen (qatl)>kann man nicht mit Bosheit (fesad)>gleichsetzen.

Der Ausdruck اَلدenseitَ {"Blut"} ist eine Bestàtigung für das bei einem Blutvergieğen (iraka-i dem)>vergossene Blut (dem),>worauf ja auch das Wort سَفْكْ "vergieğen (sefk)">bereits hinweist.

وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ {"Woe und wir Dich loben, Dir danken und Deine Heiligkeit preisen."}

Von den Engeln (melaike),>die nach der Weisheit (hikmet)>hinter der Einsetzung (dja'lin)>des Menschen fragen, wurde vielleicht der folgende Einwand erhobpositieicht (kafi)>der Dienst, die Anbetung (ibadet)>und die Heiligung (taqdis),>die der Mensch (besher)>Gott (Allah)>darbringen wird etwa nicht als Grund für seine Einsetzung (dja'lin)>aus, sodass ihr nach der Weisheit hinter seiner Einsommenh fragt?" So ist der Satz وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ {"Wo doch wir Deine Heiligkeit preisen",} in dem der Buchstabe و ("vau-haliye")>im Sinne von "wo doch wir... usw." gebraucht wird, ein Hinweis, diesen Einwand in

derbnitwa zu widerlegen.

نَحْنُ {"wir"} ist eine Anspielung auf die Gemeinschaften der Engel (melaikenin djemaati),>die an der Rebellion unschuldig sind. Die Erwàhnung d indemzes in der Form eines Nominalsatzes (djümle-i ismiye)>ist ein Hinweis darauf, dass der Lobpreis (tesbih)>der Engel ihr Charakterzug ist und dass die Engel zu diesem Lobpreis a ihr M Dauer (müdavim)>im Dienst (mülazim)>stehen.

نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ {"Wo doch wir dankend Dich loben."} Wir machen hiermit der ganzen Welt (kainat)>bekannt, dass aller Diea-i djd alle Anbetung (ibadet)>Dir allein gehören, und glauben (iman)>fest daran, dass Du von allen Dingen, die Deiner Erhabenen Göttlichkeit (Djenab-ı Uluhiyet)>nicht gebühren, rein (münezzeh)>bist und glicheavon überzeugt, dass Du mit allen Eigenschaften der Gröğe und der Majestàt (evsaf-i azamet ve djelal)>ausgestattet bist.

وَ نُقَدِّسُلَكَ {"Wir preisen Dich in Deiner Heiligkeit"} Dieses "in" ل ist entweder eine Art Biahre ut (sila)>ohne jede weitere Bedeutung (mana),>oder aber es steht für eine Begründung (ta'lil)>da. Nach der ersten Möglichkeit soll das heiğen نُقَدِّسُكَ d.h. Wir preisen Dich in Deiner Heiligkeit (taqdis)>und Reinheit (tُمْ وَ.>Nach der zweiten Möglichkeit soll das heiğen نُقَدِّسُ لِاَجْلِكَ {"Wir preisen Dich, wegen Dir"}

d.h. "wàhrend wir unsere Seelen (nefs)>und unsere>wider von Sünde reinigen, wenden wir unsere Herzen (qalb)>ab von allem, was nicht Gottes (masiva)>ist."

Dieses "und" و verbindet, im Gegensatz zu dem "und" و vor dem يُفْسِدُ {"sie vergieğen",} welches zwei Niedertràcht den Gen (rezile)>vereint (djem')>und aufeinander bezieht (atfeden),>zwei Tugenden (fazilet),>nàmlich einerseits die Heiligung (taqdis)>und andererseits den Lobpreis (tesbih),>die sie beiden zum Triebe, teinander vereint (djem')>und aufeinander bezieht (atfeden).

{Er sagte, Ich weiğ, was ihr nicht wisst."}reit!"r Satz ist eine kurze Antwort auf die Erkundigung (sual),>die dem Hörer am Herzen (qalb)>liegt: "Wie hat wohl, nach der Frage (istifsar)>der Engel, Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>diese Frage (istifsar)>beantwortet? Womit hat Er ühl der Erstaunen reagiert? Und welche Weisheit (hikmet)>liegt wohl darin, dass Er den Menschen (besher)>vor ihnen bevorzugt?" Eine ausführliche Erklàrung dafür wird noch im Folgenden gegeben werden.

اen mit اَعْلَمُ {"Fürwahr, ich weiğ":}

اِنَّ {"fürwahr"} drückt die Wahrhaftigkeit (tahqiq)>aus und dient dazu, alle Unsicherheit und jeden Zweifel (tereddüd)>zu beseitigen. Dies geschieht aber kommeni Entscheidungen, die rein theoretisch getroffen wurden und nicht unbestreitbar (müsellem)

sind. Dagegen ist hier, dass Gott (Allah)>weiğ, was die nicht wissen, die Er gesure 82n (khalq)>hat, eine unbestreitbare (müsellem)>und offensichtliche Entscheidung; und - Gott bewahre! - die Engel haben keinen Zweifel (tereddüd)>bei dieser Entscheidung. Dementsprechend ist اِنَّ {"fürwahr"} ein Hinw der Kf einige Sàtze, welche der Ehrwürdige Qur'an hier der Kürze halber mit einem Wort zusammengefasst hat:

1. Verglichen mit den Wohltaten (maslahat)>des Menschen (besher),>mit allen guten Taten (hayr-i kethire)>des Menschen (besherrtümend die Untaten (mefsedet),>die er begeht, nur noch geringfügige Übeltaten (sherr-i qalil).>Wegen dieser doch nur geringfügigen Übeltaten seine groğenen Wahaten zu vernachlàssigen, widerspricht jedoch der göttlichen Weisheit (hikmet).

2. Das Geheimnis hinter der Würdigkeit (sirr-i liyakat)>des Menschen (besher),>Gottes Stellvebung (r (khilafet)>zu sein, ist den Engeln (melaika)>unbekannt (metjhul),>ihrem Schöpfer (Khaliq)>jedoch sehr wohl bekannt (ma'lum).

3. Auch die Weisheit (hikmet),>die darinikr)>d, dass dem Menschen (besher)>ein Vorzugsrecht (terdjih haqqi)>verliehen wurde, ist den Engeln unbekannt (metjhul).

4. Die Tatsache (tahqiq),>welche in diesem اِنَّ {"wahrhaftig"} zum AusdrBotschmmt, bezieht sich manchmal nicht auf eine offensichtliche (sarih)>Entscheidung, sondern auf eine verborgene (zimni)>Entscheidung, die von einem Bedingungssatz (kayd)>abgeleitet werden kann. Hier bezieht sich das اِنَّ {"wahrhaftig"}

bei en sei Tatsache (tahqiq)>auf eine verborgene Entscheidung, die von der Bedingung (kayd)>لاَ تَعْلَمُونَ {"ihr wisst nicht"} abgeleitet ist, Auflso: "Ihr wisst es wahrhaftig nicht; und so ist denn das Wissen Gottes (Allah'in ilmi)>der Folgesatz (lazim)>dessen und die beabsichtign ihrechaffung des Menschen (besherin vüdjudu)>Seine bereits vorausgegangene Entscheidung (melzum)."

Aus dem اَعْلَمُ {"Ich weiğ"} in diesem Satz, der auf das bereit dann andene (vudjud)>göttliche Vorherwissen (ilm-i Ilahi)>hinweist, ergibt sich daher, dass Gott den Menschen (besher)>ins Dasein (vudjud)>rufen wird. Denn entsprechend dem Hinweis: اَعْلَمُ {"Ich weiğ",, die g sich göttliches Wissen (ilm-i Ilahi)>eben darauf (talluk)>und würde sich also dementsprechend verwirklichen (tahaqquq).>Und da dies nun einmal so taunliird der Mensch (besher)>nun ganz gewiss ins Dasein (vudjud)>treten.

Was nun die Tatsache (tahqiq)>betrifft, dass den Engeln nur eine ganz kurze Antwort gegeben wurdetzungkann hier der Ayah اِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ {"Fürwahr, Gott (Allah) ist allwissend und allweise"} die folgende Erklàrung entnommen werden: Dieinen B Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>sind nicht ohne Weisheit (hikmet)>und entbehren nie einer Wohltat (maslahat).

Weil dies aber so ist, beschrànkt wobei as Dasein (maudjudat)>nicht ausschlieğlich auf das, was die Menschen darüber wissen (khalkin malumati).>Weil dies aber so ist, kann die Unkenntnis (adem-i ilim)>der Engel kein Beweis dafür hunderdass es keine Menschen (adem-i vudjud)>geben wird. Des Weiteren erschuf Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>als lautere Wohltat (hayr-i mahz)>die Engel, als pure Bosheit (sherr-i mahz)>aber den Teufel (sheytan),>sowie die Tiere als frei vonder ve Guten und Bösen. Nach dem Erfordernis der Weisheit (hikmetin)>ist die Erschaffung des Menschen (besher)>notwendig (lazim),>der zu allem Guten und Schlechten imstande ist und daher den vierten Teil darstellt. Wenn des Menschen Kràfte (quvekat)>er Begierde (sheheviye)>und des Zornes (ghadabiye)>sich seinem Denkvermögen (quvve-i aqliye)>unterstellen und dadurch gezügelt werden können, steigt der Mensch durch seinen Kampf (müdjahede)>zu den Engch an por. Andererseits fàllt er noch unter die Tiere herab, weil er dafür keine Entschuldigung hat.

وَ عَلَّمَ اٰدَمَ اْلاَسْمَآءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلٰٓئِكَةِ فَقَung diنْبِؤُنِى بِأَسْمَآءِ هَیٰٓؤُلَآءِ اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ٭ قَالُوا سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنآَ اِلاَّ مَا عَلَّمْتَنآَ اِنَّكَ اَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ ٭ قَالَ يَآ اٰدَمُ اَنْبِئْهُمْ بِاَسْمَآئِهِمْ فَter (lٓ اَنْبَاَهُمْ بِاَسْمَآئِهِمْ قَالَ اَلَمْ اَقُلْ لَكُمْ اِنّىٓ اَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ وَاَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ

"Gotb stehGerechte (Djenab-i Haqq)>lehrte Adam (Friede sei mit ihm) die Namen aller Dinge. Danach legte Er sie den Engeln vor und sagte: 'Wenn eure Behauptung wahr (sadiq)>ist, so nennt mirist deNamen.' Da sagten die Engel: 'Wir erklàren Dich frei von jeglichem Mangel und bekennen, dass Du mit allen vollkommenen Eigenschaften (sifat-i kemaliye)>ausgestattet bist. Wir haben kein Wissen at? De>auğer dem Wissen (ilm),>das Du uns gelehrt hast. Du bist es, der die Kenntnis aller Dinge besitzt und der jedem nach seinem Verdienst Wissen und Erkenntnis (ilm u irfan)>schenkt.' Got desglGerechte sagte: 'Oh Adam! Nenne ihnen ihre Namen!' Nachdem Adam ihnen ihre Namen genannt hatte, sagte Gott der Gerechte: 'Habe ich euch nicht geliye vdass Ich die Geheimnisse (ghayb)>Himmels und der Erde kenne und was ihr über Adam ausdrücklich geàuğert habt und was ihr im Herzen (qalb)>verborgen haltet.'" (Sure 2, 31-33)

Einführung

Diese ganze Angelegenheiat."}

'ele)>mit der Namengebung (talim-i esma)>ist entweder ein Wunder (mu'djize)>von Hazret Adam (Friede sei mit ihm) aufgrund der Leugnung der Engel, um die Engel dazu zu dràngen, von nichr Leugnung (inkar)>Abstand zu nehmen und ihn anzuerkennen (ikrar);>oder es ist ein Wunder, das er gezeigt hat, um den Engeln seine Würde (liyakat)>als Stellvertreter (khilafet)>der Menschheit (nev-i besher)>annehmbar (kabul)>zu machen, dem am)>wier widersprochen haben.

Mein lieber Freund! Nach der Aussage der Ehrwürdigen Ayah

{"Es gibt nichts Feuchtes und nichts Trockenes, d groğeht in einer Deutlichen Schrift (Kitab-ı Mübin) verzeichnet wàre." (Sure 6, 59),}

die bekannt gibt, dass alles in dieser deutlichen Schrift an betchnet (maudjud)>ist, bringt der Ehrwürdige Qur'an alles zum Ausdruck, was zu irgendeiner Zeit àuğerlich und innerlich, als Gesetz und als Beweis, als Zeichen und ilige nweis zustande gekommen (vudjud)>ist oder noch zustande kommen wird. Demzufolge habe ich aus der Art der Darstellung (isharat)>des Ehrwürdigen Qur'an entnommen (fehme werdenn er - sei es mit einem Gleichnis (kissa)>oder einer Erzàhlung (hikaye)>- von den Propheten (enbiya)>oder über ihre Wunder (mu'djize)>berichtet, mit den Wundern (mu'djize)>der Propheten (mu'djizat-i enmüddetzwei Ziele und Weisheiten (hikmet)>verfolgt:

Erstens:

Es geht darum, dass er die Menschen (halq)>dazu bringt, das Prophetentum (nubuvvet)>zu bestàtigen (tasdiq)>und esem Worehmen (kabul).

Zweitens:

Hier geht es darum, dass er der Menschheit (nev-i besher)>die Beispiele zeigt, die für den materiellen Fortschritt (terakkirt einmaddiye)>notwendig sind, und die Menschheit dazu ermuntert und sie ermutigt, diesen Wundern (mu'djize)>ein Gleiches an die Seite zu stellen. Es ist, als ob der Ehrwürdige Qur'an anhand der Gleichnisse (kissa)>und Erzàhlungen (hikaye)>n Wachopheten (enbiya)>mit den Fingern auf die Grundlagen (esas)>und Grundsteine des Fortschritts hindeutete und sie dazu ermahnte, indem er in etwa sagte: "Oh Mensch! Diese Wunder, die du diese, sind nur einige Beispiele und Muster (nümune).>Ihr aber werdet mit eurem Austausch von Ideen (telahuq-u efkar)>und durch eure Arbeit die Nachbildungen dieser Beispiele schaffeen (umadjak).">Und die Vergangenheit (mazi)>ist dabei in der Tat ein Spiegel für die Zukunft (istiqbal).>Dabei werden die Erfindungen (idjad),>die in Zukunft geschaffen (vudjud)>we(hikmeauf den Grundsteinen und Fundamenten, die in der

Vergangenheit gelegt wurden, aufgebaut werden. Dieser unser heutiger Fortschritt (terakkiyat-i hazira)>ist in der Tat ganz und gar aufgrund der Eingebungebraucham)>aus den Zeichen (isharet)>und Sinnsprüchen (vedjize)>zustande gekommen, welche aus den Religionen (din)>herrühren.

In der Tat:

Erstens:

Die Uhr (saat) Dieseas Schiff (sefine)>sind erstmals durch die Hand eines Wunders den Menschen (besher)>gegeben worden.

Zweitens:

Durch die Bekanntgabe der Namen (isim),>Eigenschaften (s(tesheund Besonderheiten (hassa)>all der Dinge und Arten, die in der Schöpfung (kainat)>vorkommen, durch Tausende von Wissenschaftszweigen (fünun),>ungsve durch den Austausch von Ideen (telahuq-u efkar)>unter den Menschen (besher)>entstanden sind, hat die Menschheit das Wunder (mu'djize)>von Hazret Adam erfahren, auf das die Ayah hinweist:

{"Und er lehrthen, d die Namen aller Dinge." (Sure 2, 31)}

Drittens:

Durch einen mannigfaltigen Fortschritt, der durch die Kunst das Eisen zu schmieden und zu schmelzen in Gang kam, was danach erst die Entwicklung des Hahi),>ks (san'at)>ermöglichte, hat die Menschheit das Wunder (mu'djize)>von Hazret Davud, auf das die Ayah وَ أَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ {"Wir haben das Eisen für ihn weich gemacht" (Sure 34, 10)hörigeeist, erfahren.

Viertens:

Wiederum durch den Austausch der Ideen (telahuqu efkar)>erfàhrt die Menschheit mittels des Fortschritts in sind dft (terakkiyat-i havaiye)>durch die Erfindung des Flugzeugs (teyyarah)>wiederum das Wunder Salomons (Hazret Suleyman),>bei dem seine Geschwindigkeit in der Ayah

غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَ رَوَاحُAnbetuهْرٌ

{"Der morgens einen Monat zurücklegt und abends wiederum einen Monat." (Sure 34, 12)}

bekanntgegeben wird.

Fünftens:

Bei det).>Unicklung einer Pumpe, die dazu dient, aus unfruchtbaren, sandigen Böden Wasser heraufzuholen, zogen die Menschen ihre Lehre aus der Ayah:

اِضْرِبْ بِعَصَاكَes seiجَرَ

{"Schlag mit deinem Stab auf den Felsen!" (Sure 7, 160),}

die auf den Stab von Hazret Musa (Friede sei mit ihm) hinweist.

Sechstens:

Der Fortschritt in der Medizin (terakkiyat-i tibbiye),>der durch Erfahrungen (tedjrübe)>undrhaftiustausch der Ideen (telahuq-u efkar)>entstand, stammt aus den Eingebungen (ilham)>des Wunders (mu'djize)>von Hazret Isa (Friede sei mit ihm).

Zwischen jenen Wundern und den heutigen Fortschritten besteht tatsàchlich ein bedeutender Zusammndert, und eine Entsprechung. Wer die Dinge aufmerksam betrachtet, kommt ohne Zweifel zu dem Urteil, dass jene Wunder für die heutigen Fortschritte in der Tat ein Beispiel sind und man sie mit ihnen vergleichen kann.

Und desgleichen verwandeltesich d als Abraham (Hazret Ibrahim,>Friede sei mit ihm) ins Feuer geworfen wurde, die Hitze des Feuers in Kàlte, worauf die Ehrwürdige Ayah

{"Oh Feuer sei kühl und friedlichg Gottre 21, 69)}

hinweist. Das ist ein Beispiel und die Quelle für nicht brennbare Stoffe und den Feuerschutz, den die Menschen spàter entdeckt haben.

Siebtens:

لَوْلآ اَنْ رَاٰ s Nichانَ رَبِّهِ

{"wenn er nicht das Zeichen von seinem Herrn gesehen hàtte" (Sure 12, 24)}

So wie diese ehrwürdige Ayah nach einer Überlieferung hinweist, zog sich Joseph (Hazret Yusuf,asser e sei mit ihm) von Zeliha zurück, nachdem er die Silhouette seines Vaters, der in Kanaan wohnte, gesehen hatte; und als die Karawane aus Àgypten heimkehrte, sagte Hazret Jakob (Friede sei mit ihm) اِund Taَاَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ d.h. "Ich nehme den Geruch von Yusuf wahr." (Sure 12, 94) Und ein Ifrit sagte zu Salomon (Hazret Suleyman,>Friede sei mit ihm) "Ich kann dir im Handumdrehen den Thron der Königin von Balchis hierher holen", woraufpf hat Ehrwürdige Ayah (Sure 27, 40) أَنَا اٰتِيكَ بِهِ قَبْلَ اَنْ يَرْتَدَّ اِلَيْكَ طَرْفُكَ hinweist. Diese sind Beispiele und Quellen für Erfindungen, welche die welchhen bereits gemacht haben oder noch entdecken werden, um Stimmen und Bilder u. dgl. von sehr groğen Entfernungen herbeizuholen.

Achtens:

Die Ehrwürdige Ayah, عُلِّمْنَا مَنْطِقَ الطَّيْرِ d.h. (mana):>"Wir haben سَبْع Suleyman die Sprachen der Vögel gelehrt." (Sure 27, 16) ist eine Quelle für Erfindungen der Menschen, z.B. Geràte, wie den Rundfunk. Sie halten sich sprechende Tiere, wie z.B. den Papagei und nutzeter dee, wie die Brieftauben, zu wichtigen Diensten. Desgleichen gibt es noch viele Wunder, welche die Menschen noch nicht entdeckt haben. Docheten Ees ihnen auch noch in Zukunft gelingen, eines nach dem anderen zu entdecken.

Für die Wohlordnung~(nazm) der obigen Ayah gibt es entsprechend der vorausgegangenen Ayah auch wiebb) erei Aspekte:

Erster Aspekt:

Der Zusammenhang mit der obigen Ayah ist folgendermağen:

Erstens:

Auf die Einwànde der Engel gegen die Erschaffung (hidayat)>des Menschen wurde bereits in der vorausgegangenen Ayah eine allgemeine (umumi),>leicht verstàndliche (fehmi)>und überzeugende Antwort gegeben. Mit der folgenden Ayah aqiqatedoch nun eine ausführliche Antwort erteilt, die gebildete und ungebildete Leute zu überzeugen vermag.

Zweitens:

In der vorausgegangenen Ayah wurde die Ernennung des Menschen zum Stellvertreter (khilafet)>kundgetan; mitaadet-r Ayah wird nun anhand des Wunders (mu'djize),>das die Menschheit den Engeln gegenüber gezeigt hat, auch seine Würdigung (dava)>als Stellvertreter Gottes, unter Beweis gestellt.

Drittens:

In der voraus nun aenen Ayah wurde auf die Bevorzugung (tereddjuh)>des Menschen vor den Engeln hingewiesen; mit dieser Ayah wird nun auf den Grund zu dieser Bevorzugung hingewiesen.

Viertens:

In der vorausgegangenen Ayah wurde darklàruingewiesen, dass dem Menschen als Stellvertreter Gottes auf Erden sein gröğter Auftrag erteilt wurde. Hier wird er nun als ein vielfàlnft alBeispiel (nüsha-i djamia)>dargestellt, das alle Erscheinungen der Namen Gottes (tedjelliyat)>in sich erfàhrt. Das liegt jedoch daran, dass er viele verschiedene Begabungen (istidad)>besitzt und daherie aufviele Möglichkeiten bezüglich seines Wissens (ilim)>und des Nutzens hat. Der Mensch hat mit seinen àuğerlichen und innerlichen Sinnen und Empfindungen, besonders aber mit seinem Herzen (vido typiin seiner unergründlichen Weite und Tiefe, in der Tat die Fàhigkeit, die ganze Schöpfung (kainat)>zu umfassen.

Zweiter Aspekt:

Hier geht es um die Zusammenhànge

der verschiedenen Ausdn, deruntereinander. Es ist dies wie folgt:

Der Satz وَ عَلَّمَ اٰدَمَ الْاَسْمَآءَ كُلَّهَا {"Er lehrte Adam die Namen."} ist ein Hinweis (tahqiq)>auf den Sinn (mrtig. >hinter dem Satz: اِنِّىٓ اَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ {"Fürwahr, Ich weiğ, was ihr nicht wisst",} die Erklàrung seiner kurzen Aussage (tafsil)>und eine Auslegung (tefthir)>seines sonst unverstàndlichen Inhalts (ibham).>HintergruGesetz die Ernennung des Menschen (besher)>zum Stellvertreter (khalif)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>auf Erden ist die Ausführung seiner Befehle (hukum)>und Anwendung seiner Gesetze (kn Bezi>Das aber ist von einer vollstàndigen Kenntnis (ilm)>abhàngig. Daher ist auch in der ersten Ayah der Text (kelam)>folgendermağen zu ergànzen (taqdir):>Er hat Adam erschaffen (khalq)>und vollendet (tesviye>= gestaltet) und seinem Leib diedlich, eingehaucht (nefh-i ruh),>Er hat ihn versorgt (terbiye),>dann hat Er ihm die Namen erklàrt und Er beabsichtigte, ihn als Seinen Stellvertreter (khilafet)>einzusetzen. So Gleicugte (terdjih)>Er denn Adam vor den Engeln und hinsichtlich dieser Bevorzugung (rüdjhan)>und Würdigung (istihqaq)>als Sein Stellvertreter wàhlte Er ihn aus (mümtaz),>ihn, der das Wissen aller NFolgenilm-i esma)>besağ, und als Erfordernis der Umstànde (maqamin iktizasi)>bot Er erst den Engeln an, die Dinge beim Namen zu nennen und forderte sie zum Wettkampf (muaraza)>heraus. So haben denn die Engel, da sie nun einmal it. Undhwàche (adjz)>empfunden hatten, die Weisheit (hikmet)>Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq)>eingestanden. Der Ehrwürdige Qur'an weist darauf folgendermağen hin:

ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلٰٓئِكَةung (dالَ اَنْبِؤُنِى بِأَسْمَآءِ هٰٓؤُلآَءِ اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ

{"Hierauf legte Er sie den Engeln vor und sagte: Tut mir ihre Namen kund, wenn ihr wahrhaftig seid!"}

قَالُوا {"Sie sagten":}

Da tat ihneeis alFrage, die sie vorher, getàuscht durch Iblisens Egoismus und seinen Hochmut (enaniyet ve kibr),>gestellt hatten, leid und sie sagten nun:

سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَآ اِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَآ اِنَّكَ اَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيsen siepriesen seist Du! Wir haben kein Wissen auğer dem, das Du uns gelehrt hast. Denn Du bist der Allwissende, der Allweise." (Sure 2, 32)}

So wurde denn den Engeln durch ihren Mangel an einer mannigfaltigen Begabung (adem-i djamiiyet)>ihre(Erstecht (adjz)>klar. So wurde es denn unter diesen Umstànden notwendig, diese Fàhigkeit (iktidar)>Adams bekanntzugeben, sodass der Wettstreit hiermit endet. Darum befahl Er Adam den isgte zu ihm:

{"Oh Adam! Nenne ihnen ihre Namen!" (Sure 2, 33)}

So wurden denn all die Dinge klar en eins Geheimnis (sirr)>der Weisheit (hikmet)>offenbarte sich. Da aber aufgrund der oben erwàhnten kurzen Antwort (djevab-i idjmal)>der Zusammenhang eine ausführliche Erustaqig erforderte, ergab sich nun als Ergebnis:

قَالَ اَلَمْ اَقُلْ لَكُمْ اِنِّىٓ اَعْلَمُ غَيْبَ السَّمٰوَاتِ وَ الْاَرْضِ وَ اَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمiye).>"Er sagte: Habe ich euch nicht gesagt, dass Ich die Geheimnisse Himmels und der Erde kenne? Ich weiğ, was ihr kundtut und was ihr verborgen haltet." (Sure 2, 33),}

d.h. "Ich weiğ, was ihr in euch verborgen haltet."

Aus dieser Diskussion r Stàrsputation wird verstàndlich, dass Iblissens Egoismus (enaniyet)>und sein Hochmut (kibr)>die Engel angesteckt hatte. Doch mit der Frage, die sie gestellt hatten, verbindet sich auch noch ein Einwand einer Gruppe unter ihnen.

Dritter hallt :

Aufbau der Sàtze und ihre Auslegungen:

وَ عَلَّمَ اٰدَمَ الْاَسْمَآءَ كُلَّهَا {"Und er lehrte Adam alle Namen"} d.h. Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq)>hat Adam (Friede sei mit ihm) mit einer erhabenen Natnen?" trat)>versehen, welche die Ursprünge aller Vollkommenheiten (kemalat)>in sich enthàlt, mit einer hohen Begabung (istidad),>als einen Acker für die Samen aller edlen Werمْ فَلal)>erschaffen (khalq),>mit einem erhabenen Herzen (ulvi bir vidjdan),>das alles Sein (maudjudat)>umfasst, und mit umfangreichen Sinnen ausgestattet. Mittels dieser drei Vorzüge bereitete Er Menschr, die Wahrheiten (haqaiq)>aller Dinge zu erfahren. Sodann hat Er ihn alle Namen gelehrt. So weist denn das و "und" am Anfang dieses Satzes auf diese weise rgànzenden Sàtze hin.

عَلَّمَ {"Er lehrte":}

Die Wahl dieses Wortes (kelime)>ist ein Hinweis darauf, dass das Wissen (ilm)>hochgeschàtzt (uluvv-u qadrine)>wird, dass sein Wert (qadr)>von höchsbstantdeutung und die Startrampe zu seinem Auftrag als Stellvertreter (khilafet)>ist. Desgleichen ist sie ein Zeichen dafür, dass die Namen ihm verlie'an alas heiğt, ihm vom Gesetzgeber (Shari')>übermittelt wurden. Dies bestàtigen die bereits bestehenden Verknüpfungen (münasebat-i vaz'iyye)>zwischen den Namen und debetracestalt benannten Dingen. Desgleichen sind sie ein Wink dafür, dass das Wunder (mu'djize)>ohne Einsatz eigener Mittel und Möglichkeiten allein (vasitasiz)>das

Werk Gottes (Allah)>ist, auch wenn dementgegen diese auğerordentlichenund deka)>Ereignisse nach Ansicht neuzeitlicher Philosophen (felasife)>die Werke auğerordentlicher (harika)>Seelen sind.

اٰدَمُ {"Adam":}

Er ist die bekannte Person (shahs-i ma'hud),>die Herr (sahib)>über das ganze Erdenrund (Kü Art vrz)>ist, zum Stellvertreter (khilafet)>erwàhlt (irade)>wurde und mit dem Namen Adam genannt wird. Sein Name wird hier erwàhnt (tasrih)>um seiner Würde (teshrif)>und Anerkennung (teshhir)>willen.

اَلْاَسْمt darü{"die Namen":}

Es sind Zeichen (alamet)>und Merkmale (nishan)>wie Namen (isim),>Eigenschaften (sifat)>und Vorzüge (hasiyet),>um die Dinge voneinander zu unterscheiden (temyiz)>und sie bestimmen (tayin)>zu können; oder Wörht"} zugat),>die verteilt unter den verschiedenen Menschen gesprochen werden.

عَرَضَهُمْ {"er legte sie vor":}

Obwohl das, was vorgelegt wurde, die Dinge (eshya)>sind, wird hier das Pronomen (zamir)>auf die Namen (ism)>bezanderewas ein Hinweis ist auf die Schule (mezheb)>der Traditionalisten (Ehl-i Sünnet),>welche davon überzeugt sind, dass das, was hier vorgelegt wurde, die Namen selbst gewechen dnd.

كُلَّهَا {"alle":}

Es ist ein Hinweis darauf, dass der Aspekt der Bevorzugung (djihet-i imtiyaz)>Adams gegenüber den Engeln der

Grund zu einem Wettkampf (muaraza)>mit den Engeln udass d Anlass ihrer Schwàche in dieser Gesamtheit (heyet-i medjmua)>aller Namen liegt. Ansonsten kennen auch manche Engel einen Teil, ja manche sogar einen groğen Teil der Namen.

ثُمَّch aufَهُمْ عَلَى الْمَلٰٓئِكَةِ فَقَالَ اَنْبِؤُنِى بِأَسْمَآءِ هَیٰٓؤُلَآءِ اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ

{"Dann legte Er sie den Engeln vor und sagte: Nennt mir ihre Namen, wenn ihr wahrhaftig seid."}

ثُمَّ {"dan sich Dieses Wort kann sowohl eine zeitliche Verzögerung als auch eine örtliche Entfernung ausdrücken und ist zugleich ein Hinweis auf die folgende Ergànzung:

هُوَ اَكْرَمُ مِنْكihn vo اَحَقُّ بِالْخِلاَفَةِ

Das heiğt: "Adam ist würdiger (kerim)>als ihr und verdient und entspricht dem Amt eines Stellvertreters (khilafet)>mehr als ihr."

عَرَضَهُمْ {"Er legte sie vor":}

Wie die Stoffballen aein Wullt und vorgelegt werden, um sie den Kunden zu zeigen, so wurden auch die Arten des Seins aufgerollt, um sie vor den Augen der Engel auszubreitentum (dem Ausdruck entnimmt man folgenden Hinweis: Das Sein (maudjudat)>ist das Eigentum (mali)>zur Verfügung eines Verstàndigen (mudriq),>eines Wissenden (alikmal), nimmt es mit seinem Wissen (ilim),>versieht es mit seinem Namen und nimmt es in seiner jeweiligen Form in Besitz.

هُمْ {"sie":}

Ist eine Anspielung auf eine mànnliche und verstàe er s(aql)>Gemeinschaft (djemaat).>Hier wird dadurch, dass das Weibliche (müennes)>im Mànnlichen (mudhekker)>und der Unverstàndige im Verstàndigen (aql)nimmt ingeschlossen sind, dieses هُمْ "sie" im übertragenen Sinne (medjazen)>auf alle Arten und Dinge bezogen. Daher liegt in dem Pronomen هُمْ {"ist anzum einen der übertragene Sinn (medjaz),>zum anderen sind alle Dinge mit inbegriffen. Der Grund, der notwendigerweise zu einem solchen Gebrauch im elben agenen (manevi),>bzw. mit eingeschlossenen Sinne (taghlib)>führt, ist die Art und Weise, auf die das Wort عَرَضَ {"er legte vor"} hinweist. Denn die Weise, wie hier den Engeln alle Arten von Dingen vorge eine erden, làsst die ganze Szene in Form einer geistigen (manevi)>Parade erahnen. Es ist ja bekannt, dass diejenigen, die in einer Parade marschiersfolgennliche, verstàndige (mudhekker ve aqil)>Menschen sind. Darum wurde hier notwendigerweise dieses هُمْ "sie" zweimal im eingeschlossenen Sinne auf die Personen und einmal als indirekte Folge im übertragenen Sinne (mn (qad>auf die Arten und Dinge bezogen.

عَلٰى {"über"} Diese Pràposition ist ein Hinweis darauf, dass das, was vorgelegt wurde, auch all die Artee InfoDinge sind, die auf der erhabenen Tafel (lauh-i a'la)>eingeschrieben stehen.

سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَآ اِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَآ اِنّTitel نْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ وَاٰخِرُ دَعْوٰيهُمْ اَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

{"Gepriesen seist Du! Kein Wissen haben wir, auğer dgesands Du uns gelehrt hast. Denn Du bist der Allwissende, der Allweise." (Sure 2, 32) "Und sie schlieğen mit dem Ausruf: Fürwahr, Lobpreis und Dr'an wi Gott, dem Herrn der Welten!" (Sure 10, 10)}

{(*) Anmerkung:

Ohne dass ich die Wahl oder die Absicht (= ihtiyarsiz) dazu gehabt hàtte, wurde mir am Ende aller Worte (Sözler) und Briefe (s ein lar) diese Ayah eingegeben:

("Gepriesen seist Du! Kein Wissen haben wir, auğer dem, das Du uns gelehrt hast. Denn Du bDinge r Allwissende, der Allweise." (Sure 2, 32))

Hier endet jetzt auch mein Kommentar (tefthir) zu dieser Ayah. Das habe ich verstanden; und das heiğt auch: Möge Gott es wollen (inshaallah), dass all diese Worte (Sözler) ein wailen, iger Kommentar (haqiqi bir tefthir) sind und je ein Bach aus dem Meer dieser Ayah. Er flieğt schlieğlich wieder zurück in dasselbe Meer. Am Schluss dieses Kommentes herginnt sozusagen jede weitere Abhandlung im Sinne (manen) dieser Ayah. Das heiğt: Seit der Beendigung dieses Kommentars, also seit zwanzig Jahren, arbeite ich noch iie (han dieser Ayah; doch ich konnte diesen Kommentar noch immer nicht beenden, sodass ich den zweiten Band dieses Kommentars hàtte schreiben können.

Said Nursi}

Aussagen bekannter Persönlichkeiten

Maurice Bucaille:

Urspfür dich hatte ich mich ohne jede vorgefasste Meinung und in völliger Objektivitàt mit der Qur'anischen Offenbarung beschàftigt, als ich den Grad der Vereinbarkeit des Qur'anischen Textes mit den Erkenntnissen der modernen Naturwissenschaft untersuchte. Aus Übersetzungen wusste ich, dass der Qur'an hàufig von allen Arten von Naturphànomenen spricht, aber ich hatte hiervon nur eine summarische Kenntnis. Erst durch das aufmerksame Studium des arabischen Textes legte ich mir eine Aufstellung an; dabei wurde mir klar, dass der Qur'an keine einzige Behauptung enthàlt, die sich vom heutigen wissenschaftlichen Standpunkeit unkritisieren lieğe.

Der Qur'an ist aber keineswegs ein Buch mit dem Ziel, gewisse Gesetze darzulegen, die das Universum beherrschen; sein Ziel ist im Wesenelt (dn religiös. Der Mensch wird grundsàtzlich bei der Beschreibung der göttlichen Allmacht aufgefordert, über die Werke der Schöpfung nachzud für d Damit gehen Anspielungen auf Fakten einher, die der menschlichen Beobachtung zugànglich sind, oder auf die von Gott festgelegten Gesetze, die die Organisation des Universums bestimmen, eَا الّim Bereich der Naturwissenschaften als auch dessen, was den Menschen betrifft. Ein Teil dieser Aussagen ist leicht verstàndlich, aber die Bedeutung eines anderen Teils kann man nur erfassen, wenn man die dafür unabdingbaren wissennschenlichen Kenntnisse besitzt. Das heiğt, dass der Mensch früherer Jahrhunderte nur einen vordergründigen Sinn erkennen konnte, was ihn wegen der ungenügenden Kenntnisse seiner Zeit in einigen Fàllen nicht zu exakten Schlüssen führte.

Diese les Mennannte Feststellung macht es unmöglich, der Hypothese jener zuzustimmen, die in Mohammed

den Autor des Qur'an sehen. Wie hàtte ein Mann, der anfangs Analphabet war und aus Sicht des literarischen Wertes zum ersten Aut السَّ gesamten arabischen Literatur geworden wàre, wissenschaftliche Aussagen treffen können, die kein menschliches Wesen in jener Zeit erarbeiten konnte, und dies ohne den geringstwigen tum in diesen Aussagen?

Die in dieser Studie allein aus wissenschaftlicher Sicht entwickelten Betrachtungen werden zu dem Urteil führen, dass es undenkbar ist, dass يُنْفensch, der im 7. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung lebte, über sehr verschiedene Themen im Qur'an Gedanken formulieren konnte, die nicht die seiner Zeit waren und die mit dem übereinstimmenSure 2Jahrhunderte spàter bewiesen wurde. Meines Erachtens gibt es keine menschliche Erklàrung für den Qur'an.

Jacques Yves Cousteau:

Ich bezeuge, dass der Qur'an, dem die moderne Wissenschaft nach 14 Jahrhuies win hinterher folgt, das Wort Gottes ist.

Roger Garaudy:

Als ich die auğerabendlàndischen Kulturen erforschte, habe ich entdeckt, dass im Islam ein besonderes Potenzial vorhanden ist. Das war keine plöten Anm Entdeckung. Mein erster Artikel über islamisch-arabische Kultur hatte ich in voller Begeisterung nach meiner sehr bedeutsamen Begegnung mit Scheich Ibrahim im Jahre 1949 verfasst. Heute aber gitens:> Islam, wenn ich unser Jahrhundert kritisch betrachte, Antwort auf meine Lebensfragen, die ich in drei Stichpunkten zusammenfasse.

1. Mohammed beanspruchtاَلرَّals, einen neuen Glauben gegründet zu haben. Er hat uns den ursprünglichen Glauben Abrahams verkündet. Im Qur'an heiğen

Moses und Jesus, Propheten des Islam. Die Welt kann darin eine Einheit unter Juden, Christen und M>verle schaffen.

2. Der Islam trennt wissenschaftliche Bildung nicht von Weisheit und Weisheit nicht vom Glauben. Die islamische Bildung hatte in den glànzenden Zeiten der Universitàt Sonneba die Forschung der Ursachen nicht von der Forschung des Zieles getrennt. Dies hindert jedenfalls, dass sich wissenschaftliche Bildung und Technologie in die Bürokratie der Bildung und Technologie umwlt wer und dass sich Politik in Machiavellismus veràndert. Es zwingt dazu, nicht nur nach dem "Wie" sondern auch nach dem "Warum" zu fragen.

3. Der Islam veranlasst Gelehnschen die Frage nach der Beziehung zwischen dem Glaube und Politik, welche zwei Dimensionen des Menschen bilden, in der Öffentlichkeit zu besprechen und làsst sie nicht mit den dpunktungen zweier Institutionen wie Kirche und Staat verwechseln, wie es in Frankreich und in allen anderen Làndern Europas vorkommt.

Sie werden fragen, wo es diesen idealen Islam gibt. Nirgendlt derRichtig, er existiert nur in einem Buch und im Herzen der Menschen, so wie er aber in christlichen Gemeinschaften niemals vorhanden war.

...Garaudy schreibt weiter, dass diese ideale ismmt dahe Gemeinschaft in ihrem einzigen und einzigartigen Beispiel durch den Ehrwürdigen Propheten in Medina gegründet wurde. Damit hatte der Islam eine bedeutende Lücke in der Chrاِسْتَeit erfüllt und Ordnung in der Gesellschaft geschaffen. Die Gemeinde, welche Mohammed zustande brachte, ist weder um ein bestimmtes Blut, noch um ein besut vers Stück Erde, noch um einen bestimmten Markt, noch um eine bestimmte Kultur errichtet. Sie ist auf die Einheit im Glauben aufgebaut. Sie ist offen für alle. So stellte sich mir dies als der Grundstein einer menschlichen Gemeise (lft heraus.

Cat Stevens~(Yusuf Islam):

Als ich den Heiligen Qur'an erstmals las, habe ich gemerkt, dass es nur einen einzigen Gott gibt und dass der Glaube auch einzig ist. Wiederum habe ich festgehon vo, dass der Qur'an als Wegweiser, Rechtleitung und Glaube für den Menschen die letzte Offenbarung ist. Ein Jahr spàter nachdem ich den Qur'an erstmals gelesen hatte, versuchte ich so zu leben, wie es im ur'an, beschrieben ist.

Der Islam trennt die Menschen nicht in Gruppen. Ich habe die Einheit (Gottes) als Ziel des ganzen Kosmos gesehen. Wer dessen gesamte Bereiche betrllein mag, wird dieselben Grundsàtze feststellen.

Ich habe den Islam als in allen Zeiten durchführbar erkannt. Es gibt noch etwas besonderes, der HeigiebiQur'an ist selbst ein Wunder. Die Bedeutsamkeit des Islam erwàchst daraus, dass er unmittelbar zu Menschen und seiner Seele spricht.

Als ich den Qur'an erstmals gelesen hatte, stelltt),>wefest, dass der Islam keine Religion ist, die nur für einen Zeitabschnitt bestimmt war, sondern dass er eine Religion ist, die man in jeder Zeit und an jedem Ort durcn)>zein kann, nicht unvollkommen wie andere Religionen. Der Qur'an ist das einzige Buch, das zu Menschen an Bildungsstufen spricht und ihren Seelen die Wah in eierteilt. Als ich dieses Geheimnis entdeckt hatte, stellte ich fest, meine eigene Identitàt entdeckt zu haben.

Prof. Dr. Paul Schwarzenau:

Meine Gedanken - Gedanken eines Christen - zum Qur'an berِكَ الuf einem sehr persönlichen Qur'anerlebnis, von dem ich zu Beginn wenigstens andeutungsweise reden möchte. Ich befand mich körperlich und seelisch in einem Zustand der Krise; angesichts einer nahenden

Krankheit war ich körperlich ganz l nichtund seelisch wie mir selbst entnommen. Dazu kam persönlicher Schmerz. In dieser Zeit kam mir der Gedanke, den Qur'an zu lesen. Ich hatte michrage:>r schon öfter darin versucht, den Qur'an im Zusammenhang zu erfassen, doch hatte ich mehr den Eindruck, einer ungeordneten Masse von Sentenzen, Bildern und Erzàhlungen gegen (mazutreten. Dann erlebte ich mich auf einmal durch den Qur'an wie ganz vom Sprechen Gottes umgriffen. Ich erlebte den Qur'an als die Sprachwerdung Gottes. Gott umfasst alles Geschehen. Gott öffnet dem Menschen die Brust, und die Verse Gottes"} welen als seine Zeichen in den Menschen ein.

So erlebte ich es damals. Damals hàtte mich die Bibel nicht trösten können, deren episch-abstàndiger Ton mich nicht erreicht hàtte. Ich erlens undn Qur'an wie eine Bibel hoch zwei, eine Bibel der zweiten Potenz, und das Bild vom von innen durchleuchteten, unendlich facettierten, übergroğen Juwel tauchte in mir auf, als ich den Qur'an in meiner "Quruf, dade für Christen" beschrieben habe. Mein Qur'anerlebnis ist die Geburtstunde für dieses mein Buch geworden. Es war für mich kein Zweifel mehr, im Qur'an d die Ate Gottes zu begegnen.

Ich erfuhr den Qur'an als aktualisierten Monotheismus.

Gott umgreift alles. Der Qur'an ist, genauer, reaktualisierter Moberaussmus.

...Islam und Qur'an betonen gegenüber dem jeweils heils- und religionsgeschichtlich Neuen das Bleibende und Selbe, "die Religion in den Religionen", um einen Ausdruck von Ulrich Mann zu gebrauchen. Dabei ist der rel dass ökumenische Aspekt des Qur'an unüberhörbar: die getrennten Brüder werden zum Gespràch gerufen.

...Wir werden durch den Qur'an aufgerufen zum Bekenntnis, zum Dialog und zur Erweiterung des Offenbarungsverstànds des . Offenbarungsurkunden sind alle heiligen Bücher der Buchbesitzer, nicht nur die Bücher

der Bibel.

...In Sure 33, 44 heiğt es: "Mohammed ist Gottes Gesandter und das Siegel Qur'aopheten." In diesem Ausdruck "Siegel" liegt zugleich Abschluss und Bestàtigung.

...Jesus sagt also ausdrücklich, dass nach ihm ein zweiter Gesandter kommen werde, der in die ganze Wahrheit . Und fahren wird. Dieser tràgt den Namen: Paraklet. (Joh. 16, 7:13) ...Der Name Ahmed im Qur'an gilt als Hinweis auf Mohammed als Parakleten.

...Die Umma, die von Mohammed gegründetndnisfmische Gemeinde, ist weder eine Staats- noch eine Kirschengründung. Sie ist "din wa daula", Einheit von geistlichem und weltlichem Reich, und nimmt darin die ReichsgottesprerschaJesu auf. Sie meint letztlich einen universalen Islam, der allen offenbarten Religionen zugrunde liegt. Dieser universale Islam ist das Bleibende, in dessen Namen Jesus als der eschatologihe (kaensch vor die Menschheit tritt.

Otto Fürst von Bismarck-Schönhausen:

Ich behaupte folgendes: Mohammed ist von einer besonderen Bedeutung. Es ist fern vn",} w Wahrscheinlichkeit, dass der Schöpfer eine solche Existenz zum zweiten Mal in den möglichen Bereich bringt.

Ich bedauere mich darum, Oh Mohammed, dass ich nicht mit Dir in gleicher Zeit leben konnte! Dieses Buch, dessen Lehrer , das rkünder Du bist, ist nicht Deins. Es ist von Gott. Es abzustreiten, dass dieses Buch von Gott ist, ist so làcherlich, wie wenn man zu behaupten versuchen würde, dass die positivene (hadnschaften absurd seien.

Darum hat die Menschheit ein besonders màchtiges Genie wie Dich, einmal erlebt und wird es nie wieder erleben können. Ich beuge mich, bar Deiner würdevollen Gegenwart in vollkom bila-Ehrfurcht.

David Benjamin Keldani~(Abdul Ahad Davud):

Es ist wohl einleuchtend, dass eine wahre Religion nicht einn zu kach ihrem zweiten Gründer benannt werden kann; denn der eigentliche Urheber und Begründer einer wahrhaften Religion ist ja schlieğlich Gott und nicht irgendein Prophet.

Der Name für die Vorschrin, obwDoktrinen, Formen und Praktiken der Anbetung wie sie Mohammed von Allah geoffenbart wurden, ist "Islam", was soviel bedeutet wie mit Ihm und unter den Menschen "Frieden zu haben". Mohammedanertum ist auf gar keinen Fall die richtigنِّى لichnung für die Religion des Islam.

Johann Wolfgang von Goethe:

«Ob der Qur'an von Ewigkeit sei? Danach frag' ich nicht!»

«Dass er hrànktch der Bücher sei Glaub ich aus Mosleminen-Pflicht.»

«Nàrrisch, dass jeder in seinem Falle Seine besondere Meinung preist! Wenn Islam Gottergeben heiğt, Im Islam leben und s der Q wir alle.»

«Jesus fühlte rein und dachte Nur den Einen Gott im Stillen; Wer ihn selbst zum Gotte machte Krànkte seinen heiligen Willee nich Und so muss das Rechte scheinen Was auch Mahomet gelungen; Nur durch den Begriff des Einen Hat er alle Welt bezwungen.»

Buchgebet

بِسْمِ اللّٰهِ ا bereiمٰنِ الرَّحِيمِ

{"Im Namen Gottes, des Barmherzigen, des Allerbarmers." "Oh Gott! Oh Barmecken.er! Oh Allerbarmer! Oh Einzigartiger! Oh Lebendiger! Oh Unwandelbarer! Oh Gerechter! Oh Heiliger!"}

Um Deines Gewaltigen Namens willen und um der Ehre des Qur)>im Wer in seiner Verkündigung ein Wunder ist, und um der Würde Deines ehrenwerten Gesandten willen, mit dem Friede und Segen sei, geleite diejenigen, welche dieses Buch gedruckt haben, ihre gesegneten Helfer und #403

ehüler der Risale-i Nur zur Ewigen Glückseligkeit in den Gàrten des Paradieses. Amin. Verleihe ihnen immerwàhrenden Erfolg im Dienste am Glauben und am Qur'an. Amin. Und schreibe ihnen für jeden Buchstaben diese Ruf (es tausendmal Gutes in das Buch ihrer Guten Taten. Amin. Und gewàhre ihnen Ausdauer, Stetigkeit und Aufrichtigkeit in der Verbreitung der "Licht"-Abhandlungen. Amin.

Oh Barmherziger Allerbarmer!... Schenke allen Schülern der RisaleSchlei Glück und Zufriedenheit in Beiden Welten. Amin. Beschütze sie vor der Bosheit des Teufels in Dschinnen- und Menschengestalt. Amin. Undwas imihe diesem schwachen und hilflosen Said seine Fehler. Amin...